后现代语境下的中国形象建构

——读王岳川教授《发现东方》

 

孙佳楠

（北京大学文学硕士）

 

摘 要 基于90年代当代中国现代性与后现代性交相迭起的复杂语境，基于中国在现代化进程中由西方的政治殖民到文化上的“自我殖民”的过程及其后遗症，在新世纪初，王岳川教授以一部《发现东方》，一反当时颇为盛行的“发现西方”的论调，试图在对中国文化身份的发现与建构中确立当代中国自身的文化立场，解决90年代以来当代中国的现代性与后现代性之弊，为世界范围内解决现代性的问题提供一剂良方。而在20世纪10年代，基于国际形势的变化，中国国际地位的提高，“文化输出”以国家战略的形式被重新提出，以对外形象的确立促进“发现东方”的内在身份建构。本文通过当代中国话语变迁的历史和现实语境，基于对王岳川教授学术之路的理解，试图梳理“发现东方，文化输出”的内在逻辑，并以央视春晚、《战狼2》《流浪地球》等文化输出文本为例，与这一理论形成对话。

关键词 王岳川；《发现东方》；文化输出；现代性；后现代性

 

16-17世纪，新航路开辟打破了人类历史上早期四大文明古国的划分，改变了世界历史以地域为划分的书写方式，“东方”第一次被有意识地纳入西方人的视野，全球史产生了。然而，随之而来的便是资本主义生产方式的大肆扩张与声势浩大的殖民掠夺，带来了全球范围内经济、政治、文化、社会全方位的命运改变以及民族国家身份的改写，欧洲之外的广大土地被卷入现代化的浪潮之中，并被加以“近东”“中东”“远东”的无情划分。直到今天，全球历史的书写也并非完全以中立客观的方式呈现在世人面前，依旧是以欧洲为中心的、以西方为镜像的历史呈现。

“东方”作为现代意义上的“东方学”始于18世纪欧洲文化中的世俗化因素，“东方”既是被西方认知的对象，同时也以他者的力量作用于西方现代化之中[1]。而20世纪60年代后，随着第三世界的民族解放运动的兴起，源于葛兰西、福柯与法农、成熟于萨义德的后殖民理论标志着“东方”作为问题的提出[2]，印度、中东、非洲等殖民地国家逐渐形成对自身被“东方化”的事实的理论自觉，实现了东方的理论觉醒。然而，曾是半殖民地社会、未曾沦落为完全的殖民地的中国，却未曾引起理论家们的足够重视。并且，从“中体西用”到“全盘西化”，从“打倒孔家店”“德先生和赛先生”到“白话文取代文言文”“废除汉字”“汉字拼音化”，中国的现代化过程在古今之争、中西之争的复杂交织中展开，在滑向封建的保守主义与全盘西化的激进主义之间，经历着政治上的半殖民地化的同时，在文化上也在“自我殖民”的边缘，直到改革开放后也依然一直未能找到属于自身的文化身份，甚至“破四旧”将传统文化带来了极大破坏。王岳川教授《发现东方》《文化战略》《文化输出》等一系列著作将中国纳入到东方问题的语境中，并在理论论述的同时，在实践意义上提出基于中国问题的文化战略。

一、现代与后现代之间：中国形象问题的历史与现实语境

（一）作为一种问题的现代性

按照姚斯的考证，“现代”（modernus）这一概念要追溯到公元5世纪，旨在建立与异教的罗马社会相区分的基督教的合法性，而与基督教的地位一起确立的，则是古与今的彻底断裂，并且奠定了“今胜于古”的基本论调。而对于“现代性”的描述，则是始于15世纪的人文主义者、从18世纪的启蒙运动一直延续至今的、经过工业化（industrialization）、理性化（rationalization）、世俗化（secularization）、城市化（urbanization）、个人主义化（individualization）而不断生成的过程以及表现出来的状态。现代性起初生成于和中世纪的断裂，可随后又无时无刻不在变动不居之中。直到今天，也没有一个明确的对“现代性”的准确定义，只能作为各种各样叙事类型的集合，只能意味着现代性的多种情景[3]。

社会学家们将“现代性”问题，等同于对于“现代化”的描述之上，他们或试图站在历史的高度试图描述人类社会发展的普遍趋势（马克思对5种社会阶段的划分，艾森斯塔德对社会进化模式的分别、滕尼斯的“礼俗社会”与“法理社会”等等），或倾向于建立一个个模型，论证现代社会的生成与资本主义、工业化、民主化等参数之间的关系，但是每一种模型的建立均免不了悖论的出现——譬如马克思主义者倾向于将现代社会的问题归结于资本主义下资产阶级与无产阶级的矛盾，但矛盾的生成却依然要追溯作为生产力与经济基础的工业主义的范畴，以至于论述的纠缠不清；民主主义者则倾向于以民主制度的建立、教育普及推进的知识平等来描述现代化的进步，但却忽视了现代国家机器之下科层制的产生、官僚制的建立（马克斯·韦伯）乃至孕育于民主之中的专政与暴政（法西斯主义）；工业主义者将现代社会的一切特征——生产方式与劳动力结构的转变、开放社会、流动社会、教育的普及、生活方式的都市主义变化、人口趋势的变化，都归结于工业社会的形成与改变（克拉克·科尔），但当现代社会的一切现象都以“组织化”的定义服膺于工业社会的描述之下时，“工业化”本身就不再仅仅是作为历史事实的工业革命，而是在人们对工业社会的一次次摹写中生成，从而消解了这一变量的合法性[4]。理论建构过程与社会实际问题的裂缝使得社会学界对现代化的过程以及对于“现代性”的描述，始终成为一种裂缝状态，以至于似乎回到了安东尼·吉登斯建立的现代性的四个基本体制维度（资本主义、工业主义、军事力量、监管）及其相互的复杂关系[5]。

社会学家对“现代化”模型建构的努力和失败，并不妨碍并且必然会走向哲学家、美学家、文学家对于“现代性”的描述，而这种描述本身也构成了如同马泰·卡林内斯库所言的“启蒙现代性”与“审美现代性”之间的断裂，而审美现代性本身也在文化思潮的不断迭起中不断地扬弃着、背反着自身。以赛亚·柏林在《反潮流：观念史论文集》[6]中，梳理了从维柯到哈曼、赫尔德等德国浪漫主义者、再到马克思、威尔第、乔治·索雷尔等人构成的反理性主义传统，追溯了科学与人文学科的分离，而这种反启蒙运动的分离力量与理性主义者并行不悖，这种多元化倾向本身也最终构成了现代性的一部分。列奥-施特劳斯在《现代性的三次浪潮》中就已指出从马基雅维利、卢梭到尼采贯穿始终的世俗化的逻辑颠倒——马基雅维利颠倒了柏拉图以降奠定的“德性（virtue）为国家（commonwealth）存在”的命题，而是认为“德性仅仅为了国家的缘故才存在；政治生活之允当并不受制于道德性”[7]，将道德问题还原为技术问题。而卢梭则是颠倒了所谓的“自然”概念，在批判霍布斯、马基雅维利的同时，却将现代的自然状态当作人的原始的自然状态，卢梭式的普遍意志与永恒斗争、永不止息的现代性力量的浮士德精神的对照，构建了现代性的第二次浪潮。而19世纪末、20世纪初，尼采开启了新的现代性，并肇始了后现代性的开端，他以恐惧与灼痛而非和谐与平静构成了对悲剧与苦难为基调的生存情绪的崭新理解，并间接促成了法西斯的悲剧与新一轮的反思[8]。现代性正是在一次又一次的逻辑颠倒中不断地与自身断裂，又不断地在断裂的描述中持续向前。不过，对于这种历史化的描述，还有一些思想家并不认同，譬如彼得·奥斯本认为，“现代性是一个性质的而非编年史的范畴”[9]，它既不是可通过历史分期描述的概念，也非理性所进行的一项谋划，而是一种把历史总体化了的、抽象的时间结构、一种总体性的历史意识。不过，无论如何，西方学界倾向于认为，现代化是人类历史必然发生、必然承受的命运，面对现代性，我们无从选择。

不过，囿于西方学者自身的立场，他们所论述的现代性理论均只是适用于“原发内生型”的现代化过程，对于以第三世界为代表的后发国家则缺乏普遍的适用性，以至于形成了“现代化=西化=全球化=美国化=基督教化”[10]的错误认识。欧洲的现代性问题对全球史的描述有进步意义，但将欧洲问题全球化的野心背后也难逃西方中心主义的指摘。于中国而言，明清时期开始的工场手工业生产只能作为资本主义的萌芽，终究未能转化成机器大工业生产和社会转型，反而是1840年鸦片战争凭着历史的必然与瞬间的突然扭转了大国的命运，叫醒了沉睡千年的东方。但不得不承认的是，西方400年所经历的“现代性”已足够难以描述，内部思潮迭起，对现代性的描述众说纷纭，难以得出统一的历史认识与定位，甚至在20世纪30、40年代产生出了对现代性的否定——后现代[11]，后现代性与现代性之间有更加深层次的难分难解的关系。因此，不难想象，在“现代性”概念本身都自成问题的情形下，当这种复杂性一股脑地进入与西方文明完全异质性的中国时，这必将带来更加缠绕难解的“古今中西之争”。

（二）“后现代性”与“现代性”之辩

现代性不仅仅是静态的“现代社会的性质”，而是现代社会逐步生成、逐步演化、逐步自我背反的范畴，人类也逐步地在现代性展开的过程中产生了对现代性的自觉，从而开始了对现代性乃至对人类思想、历史、文化的整体反思。到20世纪，现代性的理性化在工具理性、历史理性与人文理性[12]的分化（differentiation）过程中产生了越来越多的问题。

在王岳川教授的早期研究著作《后现代主义文化与美学》中，王教授指出了后现代主义的本质特征——“后现代主义首先是一种文化倾向，是一个文化哲学和精神价值取向的问题……后现代主义是信息时代的产物，随着人类知识的空前膨胀，电脑和数据库的广泛运用，科技高视阔步导致了合法性危机（利奥塔德），这一状况反过来深刻地规范着人类的心理机制和行为模式，导致一种反文化、反美学、反文学的极端倾向。生命的意义和本文的深度同时消失，消费意识的渗透使自然与人类意识这两个领域日益商品化。从此，后现代文化与美学浸渍了无所不在的商品意识，高雅文化与通俗文化的对立在此归于失效，商品禀有一种‘新型’的审美特征，而文化则贴上了商品标签。复制、消费和平面感成为后现代文化的代码。”[13]按照利奥塔的观点，后现代主义的诞生是信息符码化、计算机化，是技术革新带来的知识状况的变化的直接结果；但若从詹姆逊等左翼理论家的观点来看，技术革新事实上只是资本主义时代的又一次技术革命，尽管后现代社会日益呈现出平面化、无深度性、历史感的消退、精神分裂的文化语言、情感的强度[14]等新特征，以及消费社会的商品化性质，但后现代社会本身并没有呈现出与“现代”明显的断裂。

这场争论的直接表现，便是哈贝马斯与利奥塔之争。哈贝马斯在《现代性对抗后现代性》（Modernity versus Postmodernity）、《现代性：未完成的工程》（Modernity: an Unfinished Product）两篇文章中反驳阿多诺把现代性的问归结于启蒙本身，而应该归结于启蒙未完成；在《作为“意识形态”的技术与科学》中反驳马尔库塞对技术的否定和新的科学观念，而坚决捍卫科学和技术的纯洁性。哈贝马斯认为，现代社会的矛盾与危机不是由文化现代性造成，而是社会现代化（societal modernization）导致的“生活世界的殖民化”造成的。一方面是经济理性与行政理性在不断渗透着生活世界，将目的理性、工具理性扩展到全部领域，导致其自律性的不断坍塌，而另一方面，现代化造成了科学、道德、艺术三者的分化，使价值领域日益变成专业话语的对象，失去了对工具理性的批判能力，因此应在价值领域保护并倡导交往理性，以解决现代化带来的问题。当然，哈贝马斯的“交往理性”并非前现代的康德式的先验理性或黑格尔式的绝对精神，而是通过以语言学转向为基础的、建立在语义分析、语言行动学的基础之上的沟通理性建构一个主体间性的世界。

哈贝马斯的辩护还隐含对后结构主义的批评，虽然他没有提及利奥塔，但利奥塔在《后现代状况》中对哈贝马斯展开了批判。利奥塔认为，后现代的知识不再是符合论真理观之下的宏大叙事，而是而是理论模型建构为典型的解合法化方式，最终成为使“科学知识的合法化”的叙事，根源即是权力的合法化。哈贝马斯试图确定话语的理性基础、寻找“元话语”的努力，最终只能成为极权主义的底色。因而，在宏伟叙事变成小叙事、元叙事解合法化的背景之下，应寻求一种新的差异，以进一步的多元、开放、话语并置来对抗权力话语对于知识的整合。

从争论的结果来看，哈贝马斯站在捍卫现代性的立场，认为启蒙尚未完成，现代性是一个“未完成的工程”，交往理性的运用成为现代性的一种新的发展趋向；而利奥塔则采取后工业社会的分析模式，将后现代社会作为客观的既成事实，警惕一元化的总体性所带来的危险，新的差异性的彰扬提出一种“后后现代”的可能。而事实上，哈贝马斯从未试图建立一个新的总体化的理想国，其语言分析的模式已预设了人类知识的易谬性，只是提供了一种可能，却终将背上理想化的批评；而利奥塔鼓励差异性的书写，在政治上反对文化帝国主义的权力话语，但是却终究无法解决“众声喧哗”带来的问题。

与之相映成趣的，便是80年代伽达默尔与德里达关于解释学的争论。伽达默尔认为，文学文本以读者对发言对象的理解为指向，对文本的阐释以人的理解为前提，理解的过程是读者与文本最终达到“视域融合”的过程，基于两相融合的视域对历史施加影响。最终的“效果历史”来源于人所共有的善良意志，而这种善良基于人与人之间相互理解的愿望。但是，德里达的观点与之相反，他基于反逻各斯中心主义的观点认为，理解与解释的前提是差异与断裂，解释学是意义的延异与替补，而非对话语现场的还原与单纯的视域融合，对一元性质的效果历史的追寻最终只能重蹈形而上学的覆辙，使善良意志成为伪善的权力意志。在这场争论中，类似地，解释学展开对话是基于寻求达成共识的理想，但未提及对话的去他者化以及达成共识之后对自身部分批判立场的放弃；而解构主义寻求差异与断裂，他不拒绝对话，可对话的意义却远超对话本身，最终以历史主义的方式导向对对话的拒绝。

从争论的本身来看，伽达默尔与德里达似乎站在了现代性与后现代性天平的两端，不过他们的争论基点早已不再是《圣经》文本、文学文本内部解释的差异，而是都站在了超乎一般解释学的立场之上，基于海德格尔反传统形而上学对“存在”（Sein）的停留，而是指向语言，回到作为人的前理解的“此在”（Dasein）之上，使理解的目的不再是把握一个事实，而是一种潜在和可能。伽达默尔的捍卫与德里达的质疑，是解释本体论意义上的合法性之辩，而“从一般解释学到本体论解释学，实质上是‘现代’解释学向‘后现代’解释学的过渡。”[15]其基点已然发生了质的变化。

这两场争论，典型性地构成了后现代社会的气象，或者说，是现代性走向后现代阶段的历史发展特征。后现代社会究竟是现代性的延续还是现代性的完成？是现代性的失落还是现代性的革命？后现代究竟是历史的终结还是斗争的接续？后现代性与现代性之辩，在诗学的政治面相与政治的诗学与哲学面相中不断地转换着自身的身份，企图走向“抵达存在之真理”的路途。

（三）现代性问题在中国

现代性自身之辩、后现代性与现代性之辩在复杂的能指中不断地实现着语义转换，构成着汹涌澎湃的话语场。而中国正式成为全球化的一部分、正式进入全球历史的书写之后，中国注视着西方话语场中层出不穷的争论，与此同时，中国也成为了这场世纪之争的一部分，现代性、后现代性的发展与问题也进入到中国的语境之中。

王岳川教授于1992年出版了两本后现代主义研究的著述，但是，他对后现代主义的理解不仅仅停留在“主义”之上，而是探求后现代主义在中国语境之下所产生的“真问题”。因而，在研究现代性在20世纪60年代后的后现代转向以后，王教授将视野聚焦在后现代主义思潮的新趋势——后殖民主义上，研究第三世界国家在昔日欧洲霸权之下寻求解放的理论话语，指出东方是如何从作为“西方的他者”的想象性话语到将之纳入西方中心主义的权力结构，如何将虚构性的东方强加于东方，进而完成语言上被殖民的过程。与此同时，后殖民主义视域为王教授研究中国问题提供了全球化的视野，从古今中西的整体坐标重估东方文明的价值，进而试图为中国文化身份的建构探索出新路。

同近东、中东的广大第三世界国家一样，中国的现代性问题坐落在从五四至今遗留的“古今”之争、“中西”之争的双重坐标上。中国现代化历史是中国遭受列强侵略、实现近代化的艰难痛苦的历史，是启蒙与救亡的双重变奏的历史，从开启民智，唤醒公民性，到实现民族独立，随着主要矛盾的改变，导致救亡压倒启蒙，承续了自古至今的中国社会根深蒂固的政治化倾向。不过，后殖民主义的视野是王教授的现当代中国研究超越了启蒙与救亡的双重变奏范式，而是从中西关系的角度重新审视启蒙与救亡对当代中国的影响。“启蒙即以西方之文明（科学与民主）启中国之蒙昧，从而使之现代化；救国源于当时‘西方’文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险，为葆有民族生存活力，知识分子被迫拒斥西方。”[16]百年的现代化过程造就了当代中国对于西方既学习又拒斥的双重心态，使得西方在被全面客观地认识和审视以前，就开始恐惧保守主义的弊端与激进主义带来的文化殖民的危险。

从“启蒙与救亡的变奏”到“后殖民主义”，现代性问题在中国的展开逐渐被作为全球性问题被认识，而非仅仅是中国自身的国家命运，中国问题也被越来越纳入现代性叙事自身当中。如同爱德华·萨义德在《东方学》的后记中注意到的那样，后现代社会中的殖民方式早已越出了国土范围，在当时已采取以劳动力、收入、国际贸易等等被资本主义合理化的方式，“南方臣服于北方，殖民主义死灰复燃”[17]孕育出后殖民主义话语的后现代主义，仍然是西方思想文化的本质主义表现。后现代主义与后殖民主义既在权力关系上互为存在基础，又在态度上相互抵触，呈现出缠绕复杂的关系。这几重关系在国内的思想界、学术界乃至生活世界中的矛盾的集中表征，就体现在当代中国90年代的文化语境中。关于这个问题，在下一节会有论述。

中国文化所面临的“古今中西之争”的所指，是现代化对中国带来的震荡结果，这场争论本身也成为了一场从新文化运动以来持续百年的思想文化的事件。而东西之争的理论与实质往往呈现出现代性与后现代性、解释学与解构主义之争式的断裂，交往理性、视域融合似乎终将无法战胜反理性、差异和断裂，其中就包含着古今文化之争。东西之争没有答案，未见赢家，但不论如何，结局终将如古今之争一样，是今人对古人的全面胜利与全盘颠覆。王岳川教授认为，“‘古今’之争是价值冲突问题，核心是反价值传统；‘东西’之争是文明冲突问题，核心是否定东方。就价值观念而言，东西方文化传统并不存在什么冲突，因为东方在打开门户之后，迎面感受到西方传统文化、现代或后现代的强大冲击，而西方却没有感受到东方文化的冲击。”[18]“在东西方文化冲突下面，潜伏的是一种对传统新年和精神价值的危机感……这种传统观念和精神价值的危机感是东西方文化在本世纪中所面临的共同命运，关系到整个人类文化的命运。”[19]东方与西方所经历的终究是两种不同形式的现代性，但在同一个历史交点上，均经历了现代性与后现代性话语的交迭转换过程中的问题，因而，在西方无法为革除现代性之弊提供新的出路之时，即便中西对话在误读与误解中面临处境的尴尬，不过中国有必要在此时提供一种“他者”的视角，参与到作为“未完成的工程”的、处在后现代性所带来的“合法化危机”的现代性中去。 这种他者视角既作为古典文明内蕴的他者性力量，也是东方文明所提供的超越性参照。

王岳川教授主张以正大气象、三和文明为特征的国学的复兴，也有学者提出建立中国的古典学取代五四流行的国学，中国文明作为现代性的他者企图参与到这场处于僵持状态的古今战争之中，也必将以“中和”的姿态、从他者的视野提供解决现代性弊端的新路。

二、从“发现东方”到“文化输出”：新世纪十年之辨

《发现东方》一书于2003年、2011年出版过两个版本。初版本与第二版在主体内容上没有明显的差异，但是在章节构成上，第二版的《发现东方》将收录的文章、演讲内容组织化的同时，结合了2010年的著作《文化战略》，使得本书更加体系化的同时，具有了国家战略和实践层面的意义。

两版《发现东方》的差异，一方面显示出了21世纪初的新世纪十年之辨，见证了中国当代理论界从对中国身份自身的审视，到逐步建立文化自信、中华民族与文化复兴、中华文明走向世界的过程；另一方面，作为王岳川教授学术思想的关键转折点与深化点，本书凝聚了王教授对自身学术生涯的总结，得以管窥王岳川教授的理论思想与学者精神。

（一）站在90年代的起点上

“发现东方”这一问题提出的背景，可追溯到上世纪90年代，这一理论命题结合了王教授对后现代主义的研究成果，以及对90年代文化状况、历史现实的深刻理解。

从19世纪末到20世纪中叶，可以说，中国的现代性是在否定传统中开始的，古老的农业文明、大陆文明在工业文明、海洋文明的夹击中遭遇着否定的辩证法。新文化运动之初，一边是“打倒孔家店”的口号，而另一边则是诗界革命、文界革命、小说界革命，乃至国语运动与文学革命的联姻，在去古体诗、兴小说，去文言文、兴白话文，乃至实行汉字拼音化、废除汉字的思潮，文言文被视为“选学妖孽、桐城谬种”（钱玄同），汉字被视为“中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死”（黎锦熙《关于新文字》，1934年12月），传统文化被全部归为“吃人”的封建礼教（鲁迅《狂人日记》），旧的伦理关系因“摧折个人的个性，不使他自由发展”而成为“社会最大的罪恶”（胡适《易卜生主义》）。即便有如学衡派、甲寅派之强劲的反对者，即便部分革命者与保守主义者的思想基础是相同的，使他们的争论流于形式主义而并无实质意义[20]，但终归阻挡不住激进派的强大力量，加之政治势力的介入与角力，以儒家思想为内核的中国传统文化遭遇被全盘否定的危机。尽管90年代出现了文化保守主义的回潮和对新文化运动的质疑，出现了对“文革”“破四旧”的反思和清算，出现了“国学热”，但由于“反传统”力量自身已经深深地进入中国人的历史意识，内化为一种五四以来的新“传统”，中国传统文化的低潮与弱势局面似乎已成定局，当代中国在自身身份的确立上面临重大的危机。

另一方面，从新文化运动到建国以前，我国对西方思想的介绍和引入事实上并未形成完善的体系，而是作为技艺之“用”，以实现工业和科技的建立与国民的思想革新，实现思想启蒙。譬如“德赛二先生”之于陈独秀，杜威实用主义之于胡适，以及马克思、恩格斯、列宁之于李大钊等革命者，即便是学衡派，也受到了欧文·白璧德“新人文主义”中反人道主义、反民主和进化论、崇尚古典和精英主义的影响。建国后，马克思主义占据了主导思想乃至我国的意识形态，同时，商务印书馆则开启了“汉译世界学术名著丛书”的翻译工程，秉持“只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建成现代化的社会主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财富和学术价值，为学人所熟知，毋需赘述”[21]的信念，致力于出版马克思主义诞生以前的古典著作，从50年代到80年代已翻译了300余种。80年代后，在“新启蒙”的历史条件下，更是引进了遍及古今中外的学术著作，尤其是当代思想理论著作的引进，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学、解构主义到后现代主义、后殖民主义，从反理性到反乌托邦理论，呈现出马列、现代西方与中国传统三方话语紧张的局面[22]。而总体来看，据王教授考证，20世纪中国引进翻译西方著作的数量是106800册，而与之对应，西方翻译中国的20世纪思想著作却仅仅几百册[23]。王教授指出，中国对西方的著作实现了全面的“拿来主义”，学界对西方学术模式与话语模式的认同造成了批判意识的丧失与本土的失语，另一方面，自身文化输出的不足成就了西方的话语霸权，这已成一种既成的事实。而除此之外，笔者认为，这种唯西方马首是瞻的思想与学术模式也仅仅将西学停留在了“用”的层面，使中国学术界、知识界乃至文化界缺少自身的原创性、丢掉了中国身份的同时，对西方文化的品格与气质也实现了误读，未能了解到一个全面的、真实的西方，在如此扭曲的镜像中映照的中国自身，只会成为二重的身份扭曲。

第三，在正式提出“发现东方”以前，王教授考察了当代中国90年代的文化现象，涉及诗人自杀、英语霸权、电影的商业化和后殖民化堕落、电视节目的娱乐化、身体写作的欲望化、先锋艺术的后现代化、传媒与广告的全面入侵……中国的思想话语高度复杂化的背景下，80年代现代性精神觉醒、反思历史的时代精神逐渐消散，转向了肉对灵的颠覆、金钱至上与忙碌忘世的“后现代”思想[24]。在西方的后现代主义思想被全面引进、阐述与分析批判之前，中国早已在市场经济的浪潮中提前进入了后现代时代，可以说“在90年代的中国，‘前现代’‘现代’与‘后现代’并置一处，出现了时间、历史、空间、地域、价值、观念等多方面的错位，引发了若干文化论争和混战。”[25]而这种并置本身也构成了90年代中国独特的后现代景观。90年代的中国在晚期资本主义、消费主义、享乐主义甚嚣尘上的背景下，渐渐地忘记了本体论存在的意义，忘记了诗与思的价值，走向了社会失范、道德沦丧和信仰缺失，人文思想、人文学科、人文精神遭受了空前的危机。中国在经济的一路狂奔中陷入了日益迷失身份的危险，王教授在《思·言·道》《中国镜像：90年代文化研究》《全球化与中国》等早期著作中，摆脱“化大众”式的、精英主义的旧启蒙，提出了当代文化语境中主张“自我苏生和自我觉醒”、不断追索存在和言说的价值和意义的“新启蒙”和以“新个体行为模式和交流对话机制”为内核的“新理想主义”的建立[26]，让启蒙精神回归到现代人的个体本身，试图以人文精神的重建为中国寻找出路。

近代以来，中西文化思想碰撞交融，可与此同时却引起了西方对中国话语的改造与置换，导致中国文化身份的日益模糊与国际话语权的丧失。以文化保守主义为代表的90年代学人重新审视传统文化的价值和五四新文化运动激进左倾的后果，以确立自身的文化身份，还有一批学者则力担中国文化复兴的大任，认识到文化实力等国家软实力对于中国国际地位建立的重要性，开始致力于中国文化“走出去”。而王教授则将两者结合起来，提出了“发现东方，文化输出”。

（二）儒家与道家的理论资源

王岳川教授在《发现东方》中指出，“发现东方”“在学理上看作是对‘东方主义’加以清理的‘后东方主义话语’”[27]，是摆脱被东方化的西方中心主义对中国的描述，将分析、阐释、创造中国文化的主体性重新赋予我们自身，在确立文化身份的同时改变中国与西方的权力关系。王教授认为，“提出‘发现东方’，意味着发现东方的主体是我们自己，而不再是西方学者或西方汉学家。‘发现东方’的对象不是中国传统中落后僵化的东西，而是历经数千年而仍具有生命力的文化形态，经过欧风美语冲击而出现的新文化形态，以及中国现代化中新生的文化精神。‘发现东方’还在于‘东方’在西方中心主义眼里一直是被看和被征服的对象。”[28]与其说这是对东方加以“发现”，不如说是“重新发现”，它与90年代产生的“国学热”一脉相承，又在本体论意义上，重新认识中华古典文化的独特气质，为解决中国乃至世界范围内现代性之弊提供独特的理论资源。

80年代末、90年代初期，学界就已开始从西学热到国学热的转向。在现代化与后现代思想高歌猛进之时，确有一批学者剥开政治神话、金钱神话和消费神话，着力于抨击时事与学术研究之弊。以熊十力、牟宗三、徐复观、陈来等人为代表的“新儒家”或力求排除宋明理学以来儒家思想日益走向专制工具的腐化倾向，主张回到孔子的原初思想，或是结合当前张扬人的主体性、个体性的时代背景，主张“心性”之学。新儒学寄托了一代学人“张扬纯学术研究，坚持政教分离”的重归人文精神的理想，但也产生了“回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称”“背对世纪末重大理论问题”等等不良倾向[29]，以至于“国学热”很快归于沉寂，新儒家带来了极其广泛的争议，在新世纪的“经学热”、孔子学院的建立等文化工程中方才再次被提起，但仍是充满了质疑之声。从90年代的昙花一现到新世纪重归国家战略，可见“治国安邦和导向文化，往往为儒学自身必然的使命。”[30]致使儒学自身处于一种极其尴尬的地位。

与新儒学共同进入人们视野的，是日益蓬勃发展的海外汉学。尽管海外汉学家在字词考据上确有成绩，在历史文本解读上为中国古典文学文本提供了新的视角，但是王教授认为，汉学的西方中心主义立场不能发现一个真实的中国。西方重逻辑、重本质的科学式的思维方式解读中国古代以体验、意境为特征的诗文文本，尽管能够带来理解的他者参照，但就文本本身与文化语境而言，必然存在理解的偏差与文化的误读。以西方或西学方法来阐释中国，将中国仅仅作为需要处理的客体化材料，无异于用海外的学术话语取代本土研究，并以西方的研究成果为尊，是令我国学人扼腕叹息的学术话语殖民。对此，王教授提出“作为主体间性或他者间性”的中国，超越“中西之争”的对立语境，以人类性这一总体视角对现代性问题加以观照，在这一过程中重塑中国形象[31]。

秉持对新儒学与海外汉学的反思，王教授以“作为主体间性或他者间性”的中国身份开始了对老子与儒家文化的重新审视，从我国传统文化中寻找理论资源，既对中国传统文化的内部纷争问题做了考据和清理，也从哲学、语言文字、诗词意境、书法文化等多种维度考察中国文化身份。

在哲学层面，王教授在《发现东方》中重点考察了老子、孔子两位哲人。对老子的论述，主要集中在老子其人其书的存在之谜，以及孔子与老子之间的关系。王教授通过对《史记》的记载以及《庄子》《礼记》《吕氏春秋》《论语》等先秦文献的梳理，以及考古发现成果，以“二重证据法”还原出生活于春秋末期的完整的老子形象以及《老子》这部典籍的历史现场，随后以在拘谨守制与反礼精神的看似背离中，处理孔子与老子的一段公案。王教授认为，尽管儒家思想与道家思想存在思想体系的差别，但两者之间存在诸多的相通之处——孔子问礼于老子、“内圣外王”从道家到儒家的挪用、“心斋坐忘”从儒家到道家的移置、荀子对儒道思想的融合、儒家核心范畴与《老子》之间的关联、对“水”的观念契合，另一方面，老子思想的多元性对孔子的思想形成产生了巨大的影响，以“天道”为孔子的“人道”思想提供了超验范畴的互补[32]。对孔子的考据，则是重新阐释“道”“礼”“乐”等核心范畴，清理孔子删诗、编纂《易经》等生平事件，并提出，《论语》中，孔子思想实现从“礼”中心到“仁”中心的转换，使外在的礼与内在的仁不再成为对立的思想和制度模式，从主体身心出发，推动人的自我人格的完成，并在社会建构了“圣人-贤人-君子-士人-小人”的社会结构，树立内圣外王的君子之风[33]。但是，漫长的历史发展下孔子思想的政治化、东西方文化冲突下孔子形象在西方的历史虚无与多元主义倾向之中，对于孔子的研究存在大量有意无意的误读与学术考辩的疏漏，在还原历史现场，对古代文化精神开启现代反思的进程之中，孔子之道在解决现代性问题中闪烁出光芒。老子“外儒内道”、刚柔相济的观念制约了中国文人的心理结构，规导中国传统文化的发展和自身完善[34]，孔子仁与礼的统一、闻道的人生境界、“吾与点也”的美学至乐[35]，构成了中国人的精神气质。

在语言层面，王岳川教授从近代史的“废除汉字”“汉字拉丁化”等令人痛心的历史教训出发，批判否定性虚无心态的反传统策略与守成心态下自我强大的幻象，对中国独有的语言文字传统进行了审视梳理。汉字在本体论意义上，经历了从仓颉造字时“天雨粟，鬼夜哭”的“神”性，到“话语/权力”之辨的“王”性，到“罪”性的降解过程[36]。与自然本体论、神性本体论、理性本体论、唯意志本体论到身体本体论的降解相映成趣的，是汉字在现代性展开过程中遭受的质疑与降解，走入了言意之辨中无视“象”的误区、语音中心主义误区、汉字拼音化的误区，最终导致了汉字文化的失语[37]。在20世纪西方思想日益吸取东方文化的资源，走向重视意象、形象的趋势，中国的汉字文化却在日益丧失诗意化的特质，日本、韩国、东南亚国家等汉文化圈也在日益废除汉字的使用，主张“去中国化”，这是建构中国文化身份的过程中所不能容忍的。由此，王教授主张重新发现汉字的诗意化素质，提出“由象性阐释到诗性命名”的“汉字思维论”，从认识论的视角，从一重字象思维到二重字象思维的形成，发掘出汉字“以道生象，象生音义，象象并置，万物寓于其间”的特质[38]。汉字以象性、并置/多置、综合性、意象性、方圆性，区别于字母文字的表音性、抽象性、线性、分析性的特征，代表了区别于西方文明的通达圆融的思维方式，并且，由其象性所引申开来的书法文化，使汉字具有了人格特质与美学品格。汉字以其独特的文化与美学精神应自立于后现代社会的话语空间，形成与第一世界文化话语的对话空间，王岳川教授在此后的研究中更是以书法家的身份，孜孜不倦地进行书法创作，提出“文化书法”理论，身体力行地发展传播汉字文化。

而在艺术层面，王岳川教授基于早期杜甫诗歌研究，以及《艺术本体论》中艺术活感性与审美体验的钻研，通过追寻从古希腊到当代，从上古到今天，艺术本体的历史生成过程，提出艺术作为人的存在与生活方式，以及完整人格塑造的精神价值[39]，以反思后现代反本体论的美学价值倾向。而在中国传统美学中，本体论价值体现在意境理论的思想。从象与意、情与景的历史发展关系演变，从“有我之境”到“无我之境”，从“有形之境”“未形之境”到“无形之境”，可以看出意境并非平面的自然再现，而是层层递进、渐趋深入的体悟结构。中国古典诗词集中凝结了对于意境的审美追求，并显出诗化的感觉方式，从诗人之思中可穿透古今，洞察宇宙天地与万物流转，展现出意境话语结构的光辉魅力。

中国文化身份的确立，根植于中国文化艺术的审美维度。从哲学、语言文字、文学艺术中流溢出来的精神气质，内化成为中国国民的精神底色与人格力量，这是现代化以来物质生活的改善、科学技术的发展、观念与生活方式的演进所不能替代、不能改变的品质，也是长期的现代与后现代的浪潮中逐渐式微、被现代的中国人逐渐抛弃、逐渐遗忘的宝贵财富。因而在新世纪的起点上，王教授提出要“发现东方”，实质是对传统文化进行再发现，使中国在建构国家形象的过程中坚定自身的身份与立场。

（三）在“文化输出”中“发现东方”

面临西方中心主义之下的中国形象的扭曲和变形，以及中国学术界、思想界内部的“拿来主义”论调以及自我殖民话语，在重新发现中国传统与融入世界秩序的同时，2003年，王岳川教授反主流话语，提出了“文化输出”。

“文化输出”理论来源于美学家，首先见于宗白华先生的“开窗拿来和开门走去”，宗白华先生曾说：“如果说20世纪30年代是‘开窗’，让欧风美雨进入风雨如磐的旧中国，那么20世纪80年代就应该‘开门’。”[40]宗白华先生基于深厚的学术功底与对中国美学的深入研究，提出了“中华文化走出去”这一极具远见的命题。

随后就是季羡林先生的“送出主义”，在西方以科学话语宰制中国乃至整个东方的话语语境之下，“送出去”是一种无奈的当下选择，却也是中国身份的觉醒。季羡林先生在《21世纪：东方文化的时代》中言：“21世纪将是中国文化复兴的世纪。”[41]他坚定地认为，世界不存在单边的文化流向，文化的互动、交流是历史的必然。

李泽厚先生移居到美国后，基于他在美国的生活经验，他认为，随着中国国际影响力的扩大，西方世界会自然而然地产生了解中国的需求[42]，文化话语权的增长建立在经济实力与综合国力的基础之上。并且李泽厚先生看到，西方人了解中国古代的东西，但是对中国现当代缺乏了解，带有偏见，“其实，讲现代的东西西方人更感兴趣，也更需要消除他们的文化误解。”[43]在当前的历史背景下，中国有必要、并且有能力重新建构自身的民族形象与国家形象。

从“走出”到“送出”，当代中国的美学大家们纷纷从自己的研究领域出发，提出中国应主动地建构、言说自身的国家形象，建立自己的主体性，但是在文化自信上稍显不足。王岳川教授出于历史的重新梳理与当下的话语考量，提出当前应侧重于“全球化中文化可持续的发展”，源源不断地“输出东方文化”。他说：“‘输出’不是‘冷战’而是主动寻求对话，再差的文明再低的文化地位也需要通过对话而有自知之明。‘输出’是一种不再满足于西方文化单边主义规训态度而寻求文化双边主义的对话主义的善良愿望。”[44]从近现代以来的拿来与赶超西方，到当代中国在后殖民话语下的仰视与媚俗，当下的中国更有能力以平等对话和差异互动的模式与西方建立起良性的互动[45]，从而化解全球化与本土化在当代中国语境下的剧烈冲突，使二者相辅相成，形成中华文化自己的文化创生性，进而促进世界的和平与发展。

从“发现东方”到“文化输出”，王岳川教授将中国的文化身份问题从美学本体与人之本质的诗学境界，挖掘出中国现代化过程与现代性展开过程中的政治面相，随后又延展至国家战略的高度。在2010年王岳川教授与胡淼森博士合著的《文化战略》中，王教授首次指出自己做学术的方法论，即“历史实证梳理与理论总结相结合”的“作为文化的‘政治’考察”[46]，打破了人文科学与社会科学的学科壁垒，打破后殖民语境、历史谱系学、文化原教旨主义、文化自恋情结以及文化霸权压制，以“文化间性”的“大文化”视角，在学理上论证将“文化输出”作为国家战略的重要性。在论证过程中，王岳川教授实现了内与外的一轮概念转换，“文化输出”并非仅仅以“发现东方”为前提，更是作为“发现东方”的途径。他颠覆了此前的美学家的先“发现东方”再“文化输出”，而是在“文化输出”的过程中“发现东方”。在文化输出的主体是中国人自身，文化输出的对象是以儒家文化为基质的守正创新的中华文化。发现东方的主体不仅仅是中国人的反思精神，同时也是西方国家乃至全世界。

（四）“太空文明时代”的“再中国化”

随着政治考察视角的引入，王岳川教授的中国文化研究实现了彻底转向。“发现东方，文化输出”作为中国建构文化身份的趋势，建立了学理基础。而在新世纪10年，中国的国际地位逐步提高、日益具有国家话语权的当下，这一命题已发生了新的语境转换。在新的理论背景下，他从文化史、政治史考察了中西文明交流的历史发展和权力关系，写下了堪比中国语境之下的《东方学》，并从国家战略的高度，力图为中华文化的输出提供有国家战略意义上的实践方案和理论依据。

综观人类发展的历史，王教授认为，人类文明发展史可分为陆地文明、海洋文明、太空文明三个时代。中国文明是大陆文明的代表，是农耕文明的高峰。而西方文明是海洋文明的代表，其实质是古希腊到现代以来奠定的商业文明。西方通过先进的技术，以海洋为交通媒介，通过殖民扩张，掠夺大陆文明的土地、劳动力，扩大商品市场，进而实现扩大再生产、推动进一步资本积累的目的。无论西方如何美化自身的侵略行为，囿于海洋文明自古以来的掠夺历史与商业文明的本质，现行的现代化模式绝对不能是西方人所极力讲述的“现代化作为历史的必然”的叙事，在东西方文明已然被置于不平等的权力话语中时，这些讲述只能是无能为力的自我申辩。

而当20世纪60年代后，第三世界国家的民族解放运动迭起，在国际舞台上凝结成一股日益强大的力量，具有越来越强的话语权，在国际事务中开始发挥作用，在美苏争霸、二元对立的冷战格局中异军突起，中国是这股力量当中的典型角色，中国的崛起在苏联解体后也是美国由单边主义到霸权地位衰落的因素。世界的权力格局伴随着技术、经济、政治、文化话语、权力结构的改变而被拉平了，东方与西方、中国与世界站在了同一个起点上。可是在中国内部却展开了全盘西化派与折中派之间的“去中国化”的论争，意图以异质的、新的文化“化中”，将中西之争定义为古今之争，隐含“中国的一切都是旧的，求新知必须去国故”[47]，日本、韩国、东南亚国家从国家战略的意义上废除汉字的使用，抢注中国的历史文化遗产（韩国），汉文化圈的国家在寻求摆脱历史上中国文化的强烈影响，寻求自身文化的主体性，诚然，它们面临着比中国更加复杂的历史问题，它们不仅如中国一样在西方之镜中承受着他者与自我观看的“镜像”，中华文明也同样作为镜像式的存在，使它们在西方、中国、本土文化中间面临更加复杂的文化身份问题。这些现状的产生说明了我国在面临全球化时代的文明冲突准备不足，但当“文化输出”成为亟待实施的国家战略时，历史与现实以一股合力逼迫中国、逼迫每一位国人自我审视自身的传统文化与当代文化的状况。

与“后现代”相映成趣的，王岳川教授提出了与大陆文明、海洋文明相对应的“太空文明时代”这一关键概念，基于利奥塔在论述后现代知识状况时采用的信息时代，以及“神舟五号”载人飞船的发射成功、探月工程、空间站等中国举世瞩目的太空成就，这种扁平化、平等化使得“中国与西方站在了同一起跑线上，……中西方将在太空文明时代重新审视对方，明白任何一种文明形态都不可能长盛不衰、一统天下。”[48]王教授乐观地认为，太空文明时代不仅为双方的文明对话提供了可能性，并且以空间模式颠覆了不平等的中西权力关系之下以时间为轴的叙事。“今天人类的日常生活已经不能单纯用‘前现代—现代—后现代’的‘线性时间模式’来分析了，中国并非处在从前现代过渡到现代的过程中，而应该统率以大陆文明—海洋文明—太空文明的‘空间发展模式’来分析。”[49]

可是，笔者不得不遗憾地指出，尽管王教授在书中的所指含义是一种空间比喻，意在解释中国在太空文明这个“时空合一”的悬空历史空间内，在时间维度和空间维度应坚持自身的文化立场，不过这种论调是技术中心论的，将中西文化平等对话的前提划定为中国航天科技水平的提高。且不说，是20世纪60年代到70年代的三个重要的进程——资本主义制度模式的调整、自由的社会文化运动和信息和通信技术的革命——的同时发挥作用使现代社会处在一个网络的、无中心的、自由度具有一定张力的社会[50]，并且知识的共有性、非排他性、共享性的产生是依托于互联网媒介的出现，后现代之下中西文化平等对话的前提是如前所分析的知识经济时代的到来和信息技术的兴起，是互联网的全面普及、知识共享与话语权利的普遍化，而非仅仅是航天技术的兴起，相反，航空航天技术的进步依赖于信息媒介。当今时代的历史也证明，信息媒体的产生为人类社会带来的最大后果，并非仅仅是加强了现实世界的信息传输速度与信息共享范围，如同文学艺术的功能一样，信息媒介塑造了一个“超现实”（hyper-reality）[51]，超现实世界的投射使得信息媒介塑造的符号真实化，同时又使得真实世界成为了一个“没有真实源头”的拟像世界[52]，信息时代的世界是赛博空间与真实世界的相互嵌套，使个人在赛博空间与真实世界中可能会扮演不同的角色并实现自由切换，也即“个人的制度化行为被理解为‘一种角色’，个人可以在意识中把自己与角色分离开来，以操控的方式来‘扮演’它。”[53]

因此，与其说当今时代是“太空文明时代”，不如说是信息代码构建的“赛博时代”，赛博世界与真实世界的嵌套、联结使得网络时代必然无法告别现实世界的权力关系，技术在普及知识、权利与自由的同时，也越来越被用来设置壁垒：有知识产权者滥用权力所导致的技术霸权与知识垄断，有知识与资本在赛博空间的结合下教育阶级壁垒的长久存在，有国家对信息的封锁与意识形态霸权……信息技术的发展不会真正使得平等对话、互主体性的梦想迅速实现，反而使得文化帝国主义、新殖民主义、霸权主义以更加复杂、更加隐蔽、更加内在化的方式表现出来，使文明之间的战争远超文明之间质的差异，以更加露骨的方式外化为媒介的战争，文明的冲突外化为技术的竞赛。

在这种情况下，人文精神的命运不会更好，技术在工具理性与政治霸权的作用下，对人文理性的侵蚀会更加严峻。利奥塔在《后现代状况》中区分了科技知识与人文知识，指出不能被代码化的人文知识将是人突破技术理性的砝码，但他没有指出的是被网络空间转化成代码的科技知识的意识形态力量，反对“元叙事”的力量只能以政治话语权力的方式得以斗争，但是这股力量本身会对人文知识造成反噬，造成战争、暴力、失语和伤害。人文精神的退守、人文知识随着叙事的转变而被不断篡改，带来的是赛博世界与真实世界、真实世界的各种力量之间的焦灼关系，比智者时代、后现代时期远远复杂混乱的新的时代。笔者认为，中国文化精神、中国形象在此时诚然迎接了新技术革命的时代机遇，不过，如果不从根本上对既有的中华文化施以批判精神，不以自我批判的眼光反思自身，中国身份问题会在赛博时代的挑战下面临更加严重的问题。我们自然理应具备超越国家文化与命运本身的意识，为人类的文明，为整个人文精神，为人之为人的身份与价值提供一条好的出路，不过对自我文化身份的批判理解，不应作为“去中国化”加以一刀切地斩断，而是作为警醒自身的镜鉴。

三、文化自信与开放多元：新时代下的文化中国形象建构

早在聚焦中国形象问题以前，王教授在《中国镜像》中就已提到，90年代，在全球资本运作中，中国形象从“政治文化中国”到“知识经济中国”被重新阐释和确立。中国形象身份的改变一方面适应了世界范围内信息时代的潮流，另一方面也是中国对于知识及知识分子的观念转变，从将知识分子作为“臭老九”、打倒知识分子，到“知识就是力量”“科学技术是第一生产力”，乃至1996年首提“知识经济”概念，将知识作为资本来开拓，以建设整合之后的“知识中国”，在对知识的重新信仰下，中国形象作为一种话语被日益加以重视。

不过，从知识经济到中国形象的确立之间的逻辑关系链条中间，却布满了多重性和生成性。从80年代到90年代，中国社会文化经历了从建构到解构的转型，经历了对传统的“审父”到对自我和时代的“自审”的意识转变[54]，以至于在审视自我的过程中，同时怀有走向世界的自觉和失去文化身份的不安。中国知识界乃至中国社会在全球化的过程中似乎第一次注意到“话语”的强大力量，第一次觉察到除了经济、科技、军事实力基础之外需要政治、文化、社会的自我言说，才能在全球范围内具有话语权。新世纪的10年，是在“太空文明时代”和“赛博时代”的背景下，中国在自我言说、自我身份的确立不断探索的10年，中国在新时代语境下，逐渐确立起文化自信与开放多元的大国形象建构。

（一）天地人“和”之君子形象与诗性精神

面临新技术革命下的现代性问题，王岳川教授破除现代与传统二元对立的神话，以化解国人在西方二元对立的思维方式之下对传统与现代、中国与西方的对立的思维判断。在这个命题语境下，新儒家被推上了浪尖。王教授在早期研究及其《发现东方》《文化战略》中，重新探讨了新儒家。

王教授不讳言儒家思想在成为中国统治思想之后日益走向僵化的事实，指出“治国安邦和导向文化，往往为儒学自身必然的使命。因此，自有其始，就与庙堂紧密相系。”[55]保持儒家思想的原生态，还是对之加以新的加工改造，是当代儒家思想在进行自我革新时面临的问题，也是以儒家文化为基本底色的中华文明如何树立自身身份的问题。儒学的仁者爱人、立己达人、己所不欲勿施于人、人和人的协调的生命力精神，是当今时代需要保留继承、整合创新的优秀的传统文化，也可以作为人类的普适性文明，成为后现代时期全球文化价值中的宝贵财富。

在论证过程中，王岳川教授将中国形象人格化了，把理想的中国形象人格化为儒家文化中的君子，进而实现本体论意义及文化形态学意义上的文化守正创新。“西方”国家、国际关系，也在这个过程中实现了人格化。这种人格化的过程也是将政治艺术化的一种方式，如同王岳川教授曾经将季羡林先生的“送出主义”定义为“可爱”一样，王教授的这种简单化处理国际问题的方式，也是虽然“可爱”但是也还是有一定道理的。比如在艺术作品上，新世纪初，最受西方观众认可的中国电影之一便是以《大红灯笼高高挂》为代表的电影，大量的俯拍镜头、阴暗的天气之下红灯笼的暖色调营造的暧昧氛围具有女性化色彩，并且电影的内容意在反映中国封建社会的腐朽落后与人伦悲剧，电影中的男人亲手操纵、设置并俯身观看了女性的悲剧，象征作为观看者的西方人观看电影时俯视中国的姿态，使电影在中国大陆放映后，并未达到文化反思、启蒙批判的目的，而是强化了自我东方主义[56]。高大谨严、巍峨壮美的中国古代建筑、艺术、文化形象荡然无存，而是被“女性化的东方”代替，成为被凝视、观看乃至赏玩的对象。而儒家君子形象的建立，一方面试图使中华文化中雄伟、威严的男性化特质成为当代中国的自我镜像，另一方面为中西文化的平等对话创造条件，使中国在国际关系中能够“做自己”。

王岳川教授在著作中，寄寓了多元共生、和谐大同的美好愿望，尽管王教授在字里行间一直在强调，中国文化身份的确立意图并非将儒家思想作为全球普遍的意识形态，而是基于中国立场下的文化身份的建立方式，不过其真意依然是以中国的“和”文化解决西方现代性、后现代性的问题。他说：“后现代时期的文明，应该由各国文明的创新所组成，再也不可能有一元化的思想可以成为世界的普适性价值，再也没有任何一种中心主义的独霸话语可以成为全球话语。一切都在对话中产生，对话之所以能够产生，是因为膺服真理，膺服创新，膺服超前半步的思想。”[57]《文化输出》中，这种新时期的儒家文化形态被具体化了，是以家庭和睦、社会和谐、国际和平为核心的“三和”精神[58]，奉行王道、反对霸道，奉行和谐，抗衡、中和并修正西方现代性中的“争”思想。如若再以人格化的维度将这种“和”文化予以衡量，笔者认为，尽管“君子”形象在当今时代已逐步消解性别指称，但这一能指本身仍然是男性化的，这种男性化特质使得当代君子形象仍然难逃现代性遗留下来的“争”的影子，因此新的中国形象理应摆脱人格化指称，成为对大陆文明、古老中国的男性形象与被东方主义化的女性形象的超越。

除了人格化指称以外，王教授将诗歌精神作为中国文化的象征。他借用了西方现代美学的“诗歌时代”“散文时代”的概念，以指现代性到来后人的价值迷失与灵魂无根性，从神性和英雄到喜剧性的无名之辈，从大写的人到世俗化的人生，美学精神的堕落是现代性发展过程中人的价值沦落的表征，并随着影视媒体、大众文化、流行文化的普及而愈演愈烈，诗性精神的迷失使得诗歌精神成为“天涯沦落人”。这个诗学化指称的有趣之处在于将诗本身作为了中国文化的喻体，集与西方史诗、戏剧诗传统异质性的古诗传统、古诗到白话诗、新诗的现代化和后现代化的所指于大成，诗的古今中西的概念指称差异本身就象征了这一理论的旅行。而另一方面，诗的隐喻也恰恰以其现世性，暗示了中华文明不具备哲学的抽象和超拔，难于在这个散文化的时代寻找到始终如一的、完全能够自洽的存在下去的理由，总是处在批判怀疑与自我怀疑之中，在漠视深度、玩味平面、甘于贫乏、困于纷争的时代，诗的精神满怀着殉道者的艺术勇气，不过却承受巨大的自身碎裂的危险。

这种勇气和危险使诗可敬，也是诗必将存在且终将存在的理由，中华文明源远流长，千疮百孔而又巍然屹立，正是根源于这股诗性的力量，也终将找到这个散文时代的诗的生存方式。“诗是不可以‘做’的，纯形式实验构成的‘诗’是危险的泥淖，有效的生命深度体验才能锻制成诗歌，使其语词具有金属的光泽和突破思想冻土的可能性。……真正的散文创作不应是简单的文化消费，不应是商品吆喝时代的文化弄姿，散文应成为这个时代中揭示人性深度模式的新叙事、新所指。”[59]

在君子与诗之间，中国文化将凭借自立自强与开放包容的精神，沟通现世性与超验性的品格，以“和”的境界散发出独特的人格魅力与诗性感召。这是王教授对中国文化的理想与期待，也是中国文化身份建构的理念与目标。这一期待自然有其理想主义性质，但是也正因其理想主义，才更加值得这个时代的中国为之努力。

（二）央视春晚——后现代语境下的国民身份同构与话语奇观

相比遍布世界的唐人街与孔子学院，相比中国形象纪录片，最直接展现中国与国民形象、凝聚传统与当代中国的符号化存在，莫过于一年一度的“春节联欢晚会”。自中央电视台于1983年举办第一届春晚开始，全中国人民不仅仅在同一天各自阖家团圆，延续传统，共度春节，更是从北京时间大年三十晚上8点到凌晨通过卫星和网络全球直播，电视媒介为全中国人乃至全球的海外华人塑造了一个跨领土、共参与的媒介空间，中华民族的全球狂欢，营造出“天涯共此时”的媒介神话。在舞台这一晚会空间中，“春节”具象化为象征着喜庆、团圆、幸福、祝愿的漫天遍地的红色以及龙凤呈祥、福禄寿喜、黄河长江、五彩缤纷的盛世之象征符号，晚会空间中的每一个人物、每一处颜色、每一个动作、每一句台词，无不具有仪式化操演的特征，意图将当代中国太平盛世之图景搬到前台，凝聚在这一舞台平面之上。而在屏幕这一媒介空间中，人作为媒介的延伸，每个个体、每个分散的、细胞化的家庭被卷入由国家、民族所设置的这一宏大叙事当中。对于海内外的华人来说，这一宏大叙事的国家与民族情结强化了，或者说意图强化个体的中国身份与民族感情，而对于西方人而言，春晚似乎焕发出了早期东方文明的奇异的、异国情调的、令人惊讶的话语神话与狂欢奇观。于是，春晚在发挥凝聚民心、民族团结、身份建构的功能之外，作为海外华人的念国思乡情怀的寄托，亦成为当代中国“文化输出”的范本之一，也是异质文化透视中国的一面镜像。

2014年冯小刚导演的春晚片头视频中曾回答过这样一个问题：春晚是什么？“春晚就是喜庆、就是热闹。”“春晚就是吃，春晚就是喝，春晚就是舌尖上的中国。”“曾经的春晚，要形容两个字，亲切；现在的春晚，还是两个字，场面！”从1983年至今，随着“全家围坐在电视机前看春晚”成为贴春联、放鞭炮、年夜饭、包饺子之外又一“新年俗”，春晚远远不只是全家团圆时刻共同完成的又一新年项目那样简单，家庭实践的主体、举国同庆的方式也在重新形塑着国民与家庭、家庭与国家之间的关系，使春晚变成了一年一度民族与文化的家国典礼。从“家”到“国”的话语场的置换，使春晚不仅承担着营造节日气氛、传递欢乐情绪的媒介载体，更成为了社会热点、社会群体集中演绎的媒介前台，如潘忠党所言，“春节联欢晚会是将民族身份、世界政治、全球经济关系以及民主搬到舞台上的一种对话时刻。”[60]（2010）这种对话既通过晚会的叙事、修辞来呈现，也通过个体符号的演绎来诠释，春晚正式成为政治文化话语符号，成为建构中国身份、国民建构自身的话语场。

王岳川教授在《文化战略》中曾提出有别于文化产业、文化市场的作为国策的文化创新。有感于后现代文化产业的蓬勃发展带来的娱乐化、浅薄化、庸俗化特征，“文化不是国策化和战略化，而是被产业化和商业化，中国文化丧失超越性和教育意义，成为娱乐化的产品，会导致创新的缺失。”[61]王教授将中国当代文化建设作为国家战略的官方层面的行为，以寻找文化发展的出路。按照这一逻辑，中央电视台官方主办、国家广电总局官方审查、呈现中国传统文化与当代社会发展的春节联欢晚会，理应站在文化创新的前沿，然而春晚的实际情况和口碑却没有印证这一点。譬如，2011年春晚的收视调查中，81.92%的受访观众认为当年春晚“办得好”，而某门户网站的微博调查却显示，在1万个参与调查的网民中，表示满意的只占“6%”[62]；2014年，央视春晚成为舆情满意度最低的3起事件之一[63]；更有讽刺意味的是，2019年，央视调查显示，春晚满意度为96%，可是网络对于春晚的讨论也越来越少，几近绝迹。其中的原因为何？笔者以为，正是官方意识形态越来越露骨的介入与资本的作用，两者的合谋彻底扼杀了春晚的文化创新，使得在互联网时代下文化选择极其丰富的今天，春晚很难再重现当年令人耳目一新的面貌和映照批判社会现实的深度。

80年代到90年代初期，由于中国正处于改革开放初期，革命话语的残余影响了春晚，使春晚呈现主持风格拘谨正式，革命歌曲直抒胸臆，中心简要突出的特征；而90年代以后，春晚开始向人的日常生活、个人情感展开，个性张扬被加以鼓励，家国同构呈现出共情模式，如彭海涛、潘知常两位学者曾经通过主持人倪萍的煽情主义背后具有与赵忠祥的“父性”所对应的“母性”，指出父母的角色呈现背后爱国主义与民族主义的叙事背景[64]，1997年香港歌手张明敏以一曲《我的中国心》与港澳回归的主题相应，通过大陆与港澳台血浓于水的亲情书写文明联结与殖民伤痕，强化祖国统一的意识；新世纪前后，春晚终于展开了更加丰富多元的面相，大量语言类节目的涌现使春晚度过了最为辉煌的几年，赵丽蓉和巩汉林《英雄母亲的一天》《如此包装》《打工奇遇》、赵本山和宋丹丹系列小品《昨天今天明天》《小崔说事》《火炬手》等等，以大量风趣幽默而又不失批判社会现实的力量，使春晚成为每年度现象级的事件之一，赵本山小品成为每一年亟待揭晓的最大悬念；可是，2011年以后，华丽喜庆的氛围维系了必不可少的春节气息，但是肩负着话语输出、意识形态输出功能的晚会却在日益强大的政教伦理功能的整合之下丧失了个性，使得家国同构的国家话语与个性展现的主体话语之间，曾经作为个性的元素被基本固定，主题与象征抹杀了自我主体的艺术形式，人物形象日益单薄和脸谱化，使春晚的节目质量大不如前。这个标志性变化的完成就是“赵本山退出春晚”，在赵本山离开之后，抽象的审美、娱乐、政治伦理功能被迫凝聚于舞台上鲜活的个体以呈现自身，使得个人主体既要服从传统文化的人伦关系塑造，也要服膺于现代社会道德、爱国主义、民族主义话语，悲剧逐渐失语，讽刺剧变成教谕剧，喜剧剥夺了笑，甚至连滑稽也不是。2011年讽刺农民和寡妇，2012年贬低搓澡工，2013年嘲笑矮子，到2017年小品《真情永驻》直接将女性贬低为生育机器，2018年小品《同喜同乐》直接上演了中国对非洲版本的文化殖民（这简直是对中国自己莫大的讽刺！）。2016年，春晚甚至直接成为加长版《新闻联播》。在节目质量日益下降的背景下，支付宝“集五福”、快手抖音抢红包，这些资本势力的进入，又使“压岁钱”这一传统年俗仪式变成消费主义的狂欢。官方意识形态面对自由平等意识日益觉醒、物质和精神文化需求日益提高的民众和日新月异的观念变化，似乎越来越难以招架，只能与资本主义、消费主义的力量联合起来，却事与愿违，使春晚在举国同庆的新年，这一联结传统、凝聚民心、展现国家形象的“文化输出”品牌更加日益丧失了向心力。

春晚，这一在家国叙事的统一中构建的“想象的共同体”，将统一多民族的中国、分散在全世界各地的华人的心中，强化“中华民族”这一生成于现代的、“被设想成在历史之中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体”[65]意识。当爱国情感、民族情感被日益施以意识形态的感召，被资本势力绑架，并被越来越多的人识破其中的意识形态泡沫时，这项工程的未来会因适得其反的效果而越发艰难。

（三）《战狼2》《流浪地球》——“新好莱坞”的话语置换

以央视春晚为代表的作为国策的文化战略，其功其过，值得今人思考和警惕。而作为大众文化的文化输出，则呈现出另一种风景——美国好莱坞早在电影刚刚进入有声时代不久，就占据了电影生产的高地，并以极度具有远见的政治策略向全世界输出美国的意识形态；日本通过对传统文化的保护改良，以及当代意识与亚文化的融合，以漫画、动漫的二次元文化影响东亚文化圈乃至整个世界；韩国通过成功的流水线模式生产出大量的专业偶像，使“韩流”偶像、韩剧风靡全球。但是反观中国，尽管电影、电视剧以及其他大众文化艺术领域不乏优秀的作品，但要么缺乏足够的影响力，要么没有形成品牌的力量，并且越来越多的抄袭事件以及价值追问也使我国的文化产业饱受诟病，令人痛心。因而，当我国于2015年终于以《战狼》系列亮相世界并载誉而归，《流浪地球》终成“史诗级科幻电影”时，不难理解举国沸腾的情绪，官方媒体也反常地对大众文化作品加以大力宣传。这一现象，亦与“文化输出”这一命题提出的10年前的语境形成对话，笔者意图对此展开分析。

2017年，在全民观影加上官方的大力宣传下，电影《战狼2》总票房破56亿，成为至今唯一一部跃入全球票房100强行列的华语影片。其前传电影《战狼》则以5.5亿总票房收官，在第18届上海国际电影节中颇为引人注目，并荣获第16届中国电影华表奖、第20届华鼎奖、第22届大众电影百花奖。“战狼”系列通过讲述痞性十足的小人物冷锋成长为一个英雄，从拯救国家与民族命运的军人，到援非时脱下军装拯救世界的英雄，以国内首部3D动作战争电影的大制作，成功地复刻了好莱坞电影工业的叙事套路与成功模式。吴京这一荧幕形象延续了美国队长一般一路开挂的拯救世界的模式，只是冷锋与好莱坞式的战斗英雄有一个根本的不同——好莱坞式的英雄并非人类，而是超人类的神，无论是蜘蛛侠、蝙蝠侠还是美国队长，他们来自于人的特异功能，专为世界的灾难而生，以超强的一己之力救人于危难之中，以极强的预测能力与力排众议的坚定而拥有极其强大的人格魅力，最终消失于人间，英雄救人是为了自己的荣誉和使命，并非为了某个国家组织、利益集团，甚至也并非为了人类自身，最终成为一个超拔于人类、被人类永远记得却终究不能存在的人或神，而吴京却并非如此，他产生于中国军队之中，他的使命并非自己一个人的使命，而是中国军人的使命，尽管他在救人过程中也似乎表现了无所不能的过人能力与舍己为人的道德情怀，不过这份能力与道德力量并非来自于个人，而是整个军队乃至爱国精神赋予他的力量。一句“犯我中华者，虽远必诛”，点燃了与他共同战斗的中国军人的激情，更在电影院这个公共的观影空间内，与观看电影的中国观众形成情感联结与精神感召。在这个过程中，电影的英雄诠释实现了话语转换，对美国好莱坞的个人主义意识形态实现了颠倒。在这个过程中，中国的好莱坞式电影工业确立了自己的叙事模式，也树立了一个话语符号——吴京。

两部电影的播出，对于吴京而言，几近一种“造神运动”。面对外媒的质疑，吴京以一句“只许好莱坞宣扬自己的爱国主义，只许宝莱坞宣扬自己的爱国主义，不许中国人宣扬自己的爱国主义。中国人必须像1840年的时候，一片全国人都抽鸦片，然后被人打得稀里哗啦的，你才高兴？”[66]这一回应，将与好莱坞呈现出异质性的中国式英雄电影，在民族主义话语之下予以同化了，人们看的不再是电影本身，而变成了历史创伤的情绪宣泄、民族自豪感的唤醒、爱国主义的意识形态感召，以至于最终留在人们记忆中的，是吴京所言的“爱国无罪”。而在好莱坞统治电影工业、占据电影叙事模式的绝对话语权的背景下，《战狼》系列尽管讲述的是与好莱坞模式具有根本异质性的民族精神，但却不得不仍以好莱坞的大众电影叙事模式进入影片的情节，进入电影工业的生产制作，甚至导致了“符号化的吴京”这一与明星制相类似的结果，这着实令人唏嘘，也造成了电影在铺天盖地的官方宣传之下、在与“爱国”相联系的不断传播带来的情绪反弹。

2年后，郭帆导演的《流浪地球》上映，与《战狼》系列不同，《流浪地球》以中国首部“硬科幻”电影为公众所期待，电影的上映果然丝毫没有令人失望，并斩获第32届中国电影金鸡奖“最佳故事片”、第9届北京国际电影节“天坛奖”“最佳视觉效果奖”、第19届华语电影传媒大奖。电影讲述了公元2075年，太阳疾速衰老膨胀，在地球乃至整个太阳系被太阳吞没之前人类的自救故事。这部电影的成功和感人之处在于，它并非关于一个人或一个神来拯救世界的故事，而是将拯救主体放在了全人类自己，并且丝毫没有讳言这一拯救过程中的舍弃、牺牲与无奈——安全避难所地下城只能容下全人类总量的50%，人类以抽签的方式定生死，背负着牺牲一部分生命保存全人类是否合理的伦理难题；面对1个地下城名额，吴京饰演的宇航员刘培强面对将死的爱人与岳父，为了子女的成长，对爱人做出放弃治疗的选择；救援队员为了救将死的韩子昂而付出了自己的生命；在以最小风险保留人类文明的“火种计划”与甘冒极大风险拯救活生生的现实世界的人类之间，绝对理性的人工智能机器Moss与作为人类的刘培强以及其他宇航员出于人性做出的不同选择……这些细节使得电影超越了爱国主义与民族主义叙事，而是讲述人类在面临灾难时，如何抛弃对彼此种族的纷争，如何站在一起，如何有尊严地选择活着和死去，以及人类与人工智能的根本差别。当电影最后，刘培强通过烧毁空间站中“火种计划”的资料威逼人工智能Moss默认撞击木星时，当刘启等人说服说着不同语言、有不同文明文化背景的全球居民放下绝望，返回空间站，共同为引爆木星努力时，全世界的人为了所有人的生存、人类文明的延续、人类文明的尊严站在一起，最终，木星推动地球，让地球流浪到太阳系外。并且，人们的语言不再是英语或者某一种语言，而是同声传译翻译的各国自己的语言，联合政府说的不是英语，不是中文，而是法语。就连推动木星这一计划，也并非中国宇航员刘培强一人的想法，而是Moss交代以色列科学家更早提出，是人类共同的智慧，而非中国人的个人英雄主义。这些电影中的设计背后的理念，根源于中华文明的“和”文化与集体主义观念，也是超越美国好莱坞电影的宗教世界观与霸权视角，是尊重差异、共同合作，将宇宙空间构造成人类命运共同体。

晨昏线过后的永夜、“火种计划”的出现、木星推动地球、让地球流浪……电影对小说的故事增加与情节的全面改造，使《流浪地球》的意义远非世界观的构建与对未来宇宙空间的单纯设想。《流浪地球》继承了科幻电影的科学外衣和庞大制作，继承了好莱坞工业化电影的特效和配乐制作，但是比《战狼》系列更加进步的一点是，它彻底摒弃了所有形式的英雄主义，主角并非刘培强，也不是他的儿子刘启，我们从主演身上看见的，是千千万万的微小的地球人的影子。人类面对太空是渺小的、无依无靠的，但是作为种群，作为生命，向全宇宙展现了自己的尊严。

自然，中国式的好莱坞电影在科技、特效、声效等硬科技指标上，也许并不如美国的先进技术，但是，《战狼》系列与《流浪地球》，蕴含了更加包容开放又饱含我们民族特色的价值观念，是比好莱坞的个人英雄主义更加深远、更加宏大的理想信念。尽管《战狼》系列引发的争议因为吴京的回应直接引向了国人的历史清理，以及中国和平崛起与中国威胁论之辩，使中西文化交流直接变成意识形态之争，《流浪地球》也因科幻元素的硬伤引发争议，但这两部电影所做的“文化输出”依然是相对成功的，争议和讨论本身，就是中国电影开始进入西方的视野的讯号，也是中国展现自身的国家与民族身份的绝好方式。

相比春晚，可以看到，由国家战略、官方制作之外的两部电影的“文化输出”，无疑是更加成功的。发现东方的主体，文化输出的主体，远不是政府、政治意识形态或文化产业企业，也不是几个文化精英，而是每一个中国人自己。“守正创新”自然是对的，保证文化的正宗、正脉、正统[67]自然是对的，每一个国人都应珍视、传承中华文明“正大气象”之美，但是，在真正地实践这一理念的时候，不能为了理念而丧失自己，不能为了传统而弃绝当下。真正的“发现东方”，在于我们的传统文化，更在于我们的日常生活，在于我们自己是谁，在于我们会在每一个历史节点中会做出怎样的选择、如何书写我们的选择，在于我们的价值信仰与我们最为珍视的东西。

余论：儒者式的知识分子形象

从艺术本体论建构到后现代主义理论研究，到中国90年代中国后现代话语的转换，再到为当代中国寻求话语身份、话语立场的理论实践，王岳川教授的研究是介入式的，一直没有离开中国的历史和现实，始终围绕着国家和民族命运。而王教授早年的杜甫研究、《大学》《中庸》的文化普及、书法艺术的造诣，没有脱离以儒家文化为内核的中国传统文化，而他的研究与他如今所做的文化艺术实践本身，也是他作为儒者甘愿为国家承担的责任。

作为一名知识分子，事实上，王教授的研究也一直都在关心着知识分子问题。知识分子是社会变化的“中介者”，他们以丰富的知识和敏锐的感受对社会变革与文化心态加以力求客观的描述，在描述的过程中产生、孕育并输出了知识分子自身的世界观，他所使用的语言因“语言-行动”的本质，也在推动着社会的变革。如同萨义德所言：“知识分子是具有能力‘向’（to）公众以及‘为’（for）公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人。而且这个角色也有尖锐的一面，在扮演这个角色时必须意识到其处境就是公开提出令人尴尬的问题，对抗（而不是制造）正统与教条，不能轻易被政府或集团收编，其存在的理由就是代步所有那些惯常被遗忘或弃之不顾的人们和议题。”[68]因此，承担社会责任，保证“作新民”的同时，能够为民请命，敢于说真话，不被任何利益所裹挟，这一点他们责无旁贷。

80年代到90年代的话语转变，是社会文化的变化，知识分子的话语和学术研究是这一后现代转换的直接表征。如同五四新文化时期的启蒙运动由知识分子而起，80、90年代的又一次启蒙与王教授提出的新世纪的“新启蒙”，依然是知识分子的启蒙，只是被启蒙的对象从大众转变为更多的是知识分子自身，因为知识分子自己已从启蒙、主体的坚守到丧失价值根基，变成欲望与游戏的鼓吹者，是知识分子在后现代思想迭起的时候腐化堕落的过程，这一降解过程只会加剧社会的堕落。知识分子在大众传媒、消费大潮兴起之下日益丧失批判力和话语权，更有甚者直接被这些力量所收编，他们“不再成为掌握知识的人，而日益成为被知识所掌握的人”[69]，知识分子在这个过程中被异化了，成为了没有感情的、生产和制造话语的机器。主体性的丧失使他们日益远离社会真正发生的重大议题，知识分子的争论重回前苏格拉底时代智者诡辩的众声喧哗，他们在观念中自由地游走、滑动，唯独忘记真理的存在与捍卫。专业教育窄化了他们的视野，也限制了他们的话语权，科技知识居于人文知识之上，人文知识也在此过程中“科技知识化”，知识不再是知识分子的武器，而是他们的枷锁，“公知”成为讽刺和玩笑。于是“当代知识分子自己成为（当代）问题的一部分，知识分子的批判意识成为了批判的对象。”[70]

诚然，“分化”（differentiation）是现代性的特征之一，知识分子在现代化的过程中难逃被分化、专业化、科技化的命运，亚里士多德、达芬奇式的博学的全能型的知识分子早已不复存在，而是分散到各个专业领域，并且因为经济地位的倾斜与话语权的不同，知识分子出现更为严重的分化，在物质增长、精神匮乏的商品时代感到失落和迷茫。莫顿最早将知识分子划分为官僚知识分子和自由知识分子。随后知识分子又被划分为权力话语知识分子、技术知识分子、经济型文化人、人文知识分子[71]，人文知识分子伴随着人文精神的逐渐退守日益陷入了尴尬的境地。但是，因其思想的批判性、传道受业的责任、社会存在的异质性，人文精神及其知识分子有不可替代的价值和使命，并且人文知识分子理应秉持的精神，应成为所有知识分子共同的底色。在王教授看来，真正的知识分子“指这样一类人：他们受过良好的高等教育，并在人格上达到自我觉醒，以求知为目的，不断创造、传播、使用文化、忧国忧民，对社会发展极具责任心，对现实社会不断加以批判，以自己作为社会的良心和评判社会事物进步或退步的标准。”[72]无论他们身在何处，处于何种行业，他们的思想和行动都应符合自身的标准和原则，都应秉持自身的良心。

王教授基于对知识分子身份的审慎思考做学术，基于现代性与后现代性的问题和弊端，基于传统与现代的学术格局差异思考知识何以为知识。孔子有言：“士志于道。”“朝闻道，夕死可矣。”知识分子的本分，就是对“道”孜孜不倦的追求。经史子集的学术地图、出经入史的治学思路，在笔者和王教授学习期间，均影响着笔者。只是，与介入式的萨特、非介入式的福柯、处于介入与非介入之间的萨义德都不同的是，王教授“发现东方，文化输出”，秉持的是儒者式的参与态度。他所做的，不只是批判，而是将文化输出赋以国家战略的力量，也身体力行地投入到中华民族文化身份的建构过程当中。

正如“发现东方”的真谛不是发现何者为东方，而是发现中国自己一样，知识分子不仅仅是一种职业，而是一种志业，知识分子站上这一位置之后，实现的不仅仅是向知识分子的蜕变，而是“成人”。

参考文献

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[1] [美]爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年5月第1版，第156页。

[2] 参见王岳川：《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社，1999年4月第1版。

[3] 詹姆逊：《现代性、后现代性和全球化》，王丽亚译，中国人民大学出版社，2004年版，第74页。

[4] Krishan Kumar: Prophecy and Progress: The Sociology of Industrial and Post-Industrial Society, 1978. 书中详细地论证了作为概念的“工业化”、工业革命的生成过程。库玛认为，18世纪的英国人并没有意识到1765年蒸汽机的发明带来的革命性变化，反而是恩格斯《英国工人阶级状况》等代表著作的发表塑造了工业革命，以及工业革命带来的波及全欧洲，乃至波及全球的影响，包括旧的生产、生活秩序的瓦解、向新秩序的转换，工业化正是在这时被塑造起来，成为替代现代社会的概念、现代社会的典型，工业化意味着城市化（urbanization）、世俗化（secularization）、理性化（rationalization）、个人主义（individualization）。而随之而来的公私领域的断裂导致我们对于工业社会的描述是“半真实、半建构”（part fact, part fabrication）的，现代性不仅仅是科学的、逻辑语言所分析的对象（logical purity），也是艺术家、美学家所描写的对象（aesthetic unity）。在工业社会发生的事实以及一步步的对工业社会的描述中，我们把工业化定义为现代化，如同盖尔纳所说的，20世纪后的人是一种“工业的动物”（industrial animal）。

[5] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, Stanford University Press, 1991, p59.

[6] Isaiah Berlin: Against the Current: Esseys in the History of Ideas, 1980.

[7] 列奥-施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，选自汪民安、陈永国、张云鹏主编：《现代性基本读本》，河南大学出版社，2005年5月第1版，第159页。

[8] 列奥-施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，选自汪民安、陈永国、张云鹏主编：《现代性基本读本》，河南大学出版社，2005年5月第1版，第167页。

[9] 彼得·奥斯本：《现代性是一个性质的而非编年史的范畴：有关不同历史时期之辩证法的笔记》，选自汪民安、陈永国、张云鹏主编：《现代性基本读本》，河南大学出版社，2005年5月第1版，第282页。

[10] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第5页。

[11] 伊哈布·哈桑（Ihab Hassan）在《后现代转折》（1987）一书中提出，“后现代”的源头可追溯到弗·奥尼斯（F. Onis），他在其1934年出版的《西班牙暨美洲诗选》首先采用postmodernism一词，随后费兹（D. Fitts）在1942年编辑《当代拉美诗选》再次使用。后现代主义兴起时间可追溯到乔伊斯《芬灵根守灵夜》（1939）为上限。参见王岳川：《后现代主义文化研究》，北京大学出版社，1992年6月第1版，第5页。

[12] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第153页。

[13] 王岳川：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年2月第1版，第2页。

[14] [美]詹姆逊：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，选自詹明信著：《晚期资本主义的文化逻辑：詹明信批评理论文选》，张旭东编，陈清侨等译，生活·读书·新知三联书店、牛津大学出版社，1997年12月第1版，第433页。

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[16] 王岳川：《关于现代学术思想几个问题的思考札记》，选自王岳川：《思·言·道》，北京大学出版社，1997年10月第1版，第13页。

[17] [美]爱德华•W•萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活•读书•新知三联书店，1999年5月第1版，第449页。

[18] 王岳川：《中国镜像：90年代文化研究》，中央编译出版社，2001年1月第1版，第65页。

[19] 王岳川：《转型性创造与批判性重建》，选自王岳川：《思·言·道》，北京大学出版社，1997年10月第1版，第59页。

[20] 譬如蔡元培与林纾的争论中，林纾《致蔡鹤卿太史书》中，认为当前的大学已不再是“为全国师表，五常之所系属”，越来越多的人“因生过激之论，不知救世之道”，他认为大学应“度人所能行，补偏之言，必使人以可信。若尽反常轨，侈为不经之谈”。不过蔡元培咋《答林琴南书》中却没有直接回复林纾所提的激进主义带来的种种问题，而是强调“循思想自由之原则，取兼容并包主义”，尽管这彰显了蔡元培的气度，也借包容之行为展现出了自由主义的立场，不过却使林纾提出的尖锐问题被悬搁起来。关于胡适、鲁迅等思想家的论述，详见[美]林毓生著：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社，1988年1月第1版。该书作者认为，“他们的全盘性反传统主义和全盘西化是形式主义或抽象主义的变体，可以把它视为一种对文化和社会的实体化的理解的形式化建构”（第285页）。

[21] 《汉译世界学术名著丛书出版说明》，商务印书馆，1981年1月。

[22] 王岳川：《关于现代学术思想几个问题的思考札记》，选自王岳川：《思•言•道》，北京大学出版社，1997年10月第1版，第14页。

[23] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第26页。

[24] 王岳川：《“奥斯维辛”之后写游戏之诗是野蛮的——为世界反法西斯战争胜利五十周年而作》，选自王岳川：《思·言·道》，北京大学出版社，1997年10月第1版，第5-6页。

[25] 王岳川：《中国镜像：90年代文化研究》，中央编译出版社，2001年1月第1版，第46页。

[26] 王岳川：《后乌托邦语境中的新启蒙与新理想》，选自王岳川：《思·言·道》，北京大学出版社，1997年10月第1版，第171页。

[27] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第3页。

[28] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第4页。

[29] 王岳川：《关于现代学术思想几个问题的思考札记》，选自王岳川：《思•言•道》，北京大学出版社，1997年10月第1版，第17页。

[30] 王岳川、胡淼森：《文化战略》，复旦大学出版社，2010年12月第1版，第160页。

[31] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第24页。

[32] 关于老子思想与孔子思想的联系，详见王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第71-73页。

[33] 参见王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第103-107页。

[34] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第92页。

[35] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第120页。

[36] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第122页。

[37] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第124页。

[38] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第125页。

[39] 王岳川：《艺术本体论》，中国社会科学出版社，2005年2月第1版，第310页。

[40] 王岳川：《宗白华的散步美学境界》，《文艺争鸣》2017年第3期，第99-102页。

[41] 转引自王岳川：《文化输出：王岳川访谈录》，北京大学出版社，2011年12月第1版，第20页。

[42] 王岳川：《文化输出：王岳川访谈录》，北京大学出版社，2011年12月第1版，第45页。

[43] 王岳川：《文化输出：王岳川访谈录》，北京大学出版社，2011年12月第1版，第46页。

[44] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第4页。

[45] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第34页。

[46] 王岳川：《文化输出：王岳川访谈录》，北京大学出版社，2011年12月第1版，第24页。

[47] 王岳川、胡淼森：《文化战略》，复旦大学出版社，2010年12月第1版，第80页。

[48] 王岳川、胡淼森：《文化战略》，复旦大学出版社，2010年12月第1版，第143页。

[49] 王岳川、胡淼森：《文化战略》，复旦大学出版社，2010年12月第1版，第143页。

[50] 曼纽尔·卡斯特：《网络社会：跨文化的视角》，社会科学文献出版社，2009年1月第1版，第16页。

[51] [美]希利斯·米勒：《文学死了吗》（On Literature），秦立彦译，广西师范大学出版社，2007年5月第1版，第29页。

[52] [法] 让·鲍德里亚：《象征交换与死亡》，译林出版社，2006年4月第1版。

[53] [美] 彼得·伯格、[美] 托马斯·卢克曼：《现实的社会建构：知识社会学论纲》，北京大学出版社，2019年3月第1版，第202页。

[54] 王岳川：《中国镜像：90年代文化研究》，中央编译出版社，2001年1月第1版，第33页。

[55] 王岳川、胡淼森：《文化战略》，复旦大学出版社，2010年12月第1版，第160页。

[56] 廖炳惠：《回顾现代：后现代与后殖民论文集》，台北，麦田出版公司，1994年，曾对《霸王别姬》《黄土地》《大红灯笼高高挂》《菊豆》等电影加以东方主义阐释，并影响了相关、中国大陆以后殖民理论分析当代中国电影的话语权力关系。见王岳川：《后现代后殖民主义在中国》，，首都师范大学出版社，2002年12月第1版，第260页。

[57] 王岳川、胡淼森：《文化战略》，复旦大学出版社，2010年12月第1版，第161页。

[58] 王岳川：《文化输出：王岳川访谈录》，北京大学出版社，2011年12月第1版，第192页。

[59] 王岳川：《发现东方》，北京图书馆出版社，2003年12月第1版，第235-236页。

[60] 潘忠党，《在国际舞台上演绎国中之家：剖析央视的春节盛宴》，赵晓阳、汤羽翔译，http://linkwf.blog.hexun.com/53227261_d.html。

[61] 王岳川、胡淼森：《文化战略》，复旦大学出版社，2010年12月第1版，第163页。

[62] 数据来源：《春晚：事先张扬的自娱自乐》，《三联生活周刊》2011年第8期，第40页。

[63] 数据来源：《中央深改小组会议舆情满意度居第一 春晚满意度较低》，http://www.china.com.cn/guoqing/2014-02/08/content_31399563.htm，《中国青年报》，2014-02-08，引用日期2020-02-12。

[64] 彭海涛、潘知常：《一种声音系统的权力实践——从赵忠祥、倪萍、李咏谈起》，《东方论坛》2006年第2期，第36-46页。

[65] [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体》，吴叡人译，上海世纪出版集团2005年版，第8-9页。

[66] 《吴京讽刺BBC批评：爱国无罪！》，https://v.qq.com/x/page/k0541pw72nf.html?。

[67] 王岳川：《文化输出：王岳川访谈录》，北京大学出版社，2011年12月第1版，第48页。

[68] 爱德华·W·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，陆建德校，生活·读书·新知三联书店，2016年10月第3版，第31页。

[69] 王岳川：《知识转型与知识分子身份认同》，选自王岳川：《思•言•道》，北京大学出版社，1997年10月第1版，175页。

[70] 王岳川：《知识转型与知识分子身份认同》，选自王岳川：《思•言•道》，北京大学出版社，1997年10月第1版，179页。

[71] 王岳川：《思想·语言·大道——知识谱系转换中知识分子的价值选择》，选自王岳川：《思•言•道》，北京大学出版社，1997年10月第1版，186页。

[72] 王岳川：《知识转型与知识分子身份认同》，选自王岳川：《思•言•道》，北京大学出版社，1997年10月第1版，180页。