如何做一个文艺理论家？

——中国文论主体经验的多维生成

时胜勋

（北京大学中文系）

近年来，中国学术文化自信逐渐增强，探讨中国学术文化的自主权、话语权问题渐成学术热点。在文论领域，这样的讨论似乎在20多年前就有了。只是早期充满焦虑，而近期则多有自信，而新近的一个趋势是对文论的“中国经验”问题进行探讨。这一探讨本身拓展了中国文论研究的“经验路径”，但问题的关键在于：包括文论“中国经验”在内的中国文论经验何以可能？因此，本章所要解决的问题就是考察中国文论经验为何出场、它有何种内涵、有何价值取向等问题，并为今天的中国文论研究提供某种参考。

一、为什么要讨论中国文论经验？

中国文论经验问题是文论“中国经验”讨论的深化。关于文论的“中国经验”已经有不少学者做了深入探讨。刘淮南指出，中国当代文论“需要从社会实际和文学实际中蕴含的中国经验出发，以中国立场和人类情怀作为努力的方向”。[2]段吉方认为，当代中国文论话语体系构建中的“中国经验”是“通过有效的批评实践增强对当代中国文学发展所面临的历史情境与理论共生张力的分析，在把握当下文学经验与文化语境的过程中凸显理论精神和批评品格。”[3]孙士聪认为，“具有中国特色的马克思主义文论，不能不从本土文学经验出发，并回归于对文学经验的阐释。”[4]李永新分析了马克思主义文论研究应坚持的“中国经验”：“厘清马克思批判传统形而上学的理论路径”，“以生成论作为基本的理论立场”，“增强文学理论直面现实并对其作出有效解释的能力”。[5]几位学者不约而同地将文论“中国经验”导向于文学及文学批评，这无疑说明中国文论建设的经验研究趋势的某种共识。另，不少关于中国文论经验的讨论都指向历史经验，比如西方文论的中国化、马克思主义文论的中国化等。[6]

总的来说，学界对文论“中国经验”的讨论拓展了文论研究的“经验路径”，增强文论研究的反思性和自觉性。不过，文论“中国经验”也有限度，其过于宏观性的表述以及集中于文学或许并不能完全呈现文论经验自身的复杂性和丰富性。因此，问题的探讨方向也就从文论“中国经验”到了中国文论经验，深入到文论经验的细微神经与内在机制，从个体文论经验（即文论家经验）考察中国文论经验，有效沟通中国经验与个人经验的内在联系，并为文论“中国经验”的具体落实提供参考。显然，提出中国文论经验不仅基于某种思考的推进，更基于迫切解决中国文论发展方向（实践性、社会性、文化性等）的现实需要。

那么，何谓中国文论经验呢？经验并非一个专业术语，而是生活词语，指“由实践得来的知识或技能”（《现代汉语词典》）。[7]引申来说，经验是主体在实践过程中所产生的一系列的感受（感觉、感知）、体验（内化、积累、沉淀、升华）、表述（方法、策略）及其成果（文本），四者是整体的。我们说某人经验丰富就在于他感受敏锐、体验深邃、表述独特、成果丰富，四者缺一不可。进而言之，所谓文论经验就是文论家在文论话语实践过程中产生的一系列的感受、体验、表述及其成果，至于中国文论经验就是中国文论家在文论话语实践过程中产生的一系列的感受、体验、表述及其成果。对此，赵宪章讨论过（中国古代）文艺学的“经验方法”（自下而上），此方法与“科学方法”（自上而下）相对，“从审美主体的经验出发，以审美经验为参照，对文学艺术的本质和规律进行经验性地感悟和表述”。[8]俞兆平讨论了中国文学研究中的“唯理主义”与“经验主义”，前者偏重理论的抽象演绎，后者偏重文论家个体（学案）的经验梳理。[9]由此而言，中国文论经验不是纯粹理论上的演绎（思辨性），而更近于归纳总结，与研究对象保持更密切多样的联系。当然，中国文论经验也不限于此。

那么，中国文论经验究竟有怎样的内涵和价值取向？这些内涵与价值取向是否可以使中国文论经验成为可能从而有益于中国文论的发展呢？就成为不得不面对的问题了。

二、中国文论经验的内涵构成

中国文论经验的内涵构成是复杂的，为便于理解，本章拟从专业经验、文学经验、哲学经验、社会生存经验、生命文化经验五个层面做初步探讨。当然，五者的关系并非完全是平行的，而是立体纵深贯通融合的，意在破除文论经验的单一性尤其是当前的专业主义局限，以期推进中国文论跨学科性、整体性的发展。

1.专业经验的学术意识

文论经验中最主要的经验就是专业经验，即对古今中外文论自觉研读并进行学术拓展，兼顾历史性与创新性。就其大者而言，文论经验首先要触及的是文论甄别、整理、分类的标准问题。哪些著作可以被归入文论，哪些不可以？这就是一种经验。回看《文心雕龙》就可以知道，它是属于文学史，还是属于文章学，还是属于文学批评，或者属于文学理论？显然，不同的甄别体现出不同的旨趣、立场、态度。简言之，这是关于文论是非的问题。这一问题本来不是问题，但随着文论的不断越界，这一问题也困扰文论界。

除了甄别之外，还有一个涉及价值认定的问题，也就是文论的高下、正误、经典非经典之分。这在中外文论研究中表现最为突出，比如中国文论是不科学的、不严谨的，西方文论是科学的、严谨的，等等。这种价值认定特别需要注意的是其“可适用性”，不能以偏概全，而应实事求是，具体问题具体分析，就某一个问题作出细致入微的探讨，看各家是如何解释的，择善而从之。在文论价值认定上，没有一种总体上或整体上都是正确的文论，任何一种文论也未必都一无是处，而是要重视其启发性。

文论学术经验还与知识形态密切相关。就中国当代文论（特别是教材）而言，文学理论脱胎于“文学概论”，是对文学的概要式、总括式的理解，是比较偏重于知识性的，后来随着西方当代文学理论（批评理论）的涌现，二者合二为一，才导致今天的局面。在形式上，文论叫文学理论（方法论），在实质上，文论是文学概论（知识论）。西方文论不是“文学概论”的变体，而是各类哲学、理论的变体。这导致作为方法论的西方当代文论与作为概论式的中国当代文论并不一致。在西方是复数的文学理论（流派与方法论），在中国则只有一种文学理论（即概论式、统合式的）。中国文论也就在这种单一化、绝对化的经验中越走越窄。它只能大综合，却不能开宗立派。今天的学术文论或许就是强化问题意识，强调百家争鸣、百花齐放，开拓新知，鼓励各种各样的探讨，增强文论知识生产的活力。

文论学术经验关涉文论的逻辑（方法论）自洽性问题。所谓逻辑自洽性就是文论需要有自己的问题意识、思路方法，把知识融会贯通，成一家之言。实际上，在形态方面，逻辑问题就出现了。在通行的话语中，古代文论的优秀遗产、西方文论的优秀资源、马克思主义的基本原则，三者要和谐相融。但从实际情况来看，中国文论经验还处于中西、古今二元紧张冲突之中，缺乏一个逻辑支点，一味追求大而全，不能很好地处理中西古今文论及其与社会现实的关系。这必然导致文论知识的夹生饭或者拼凑状态，浮于现实的表面，既缺乏逻辑深度，也缺乏历史感。

最后，文论学术经验联系着文论家总体的学术成就，这是对此前四个方面的提升。一位文论家穷其一生所实践的文论经验（问题意识、研究方法、学术成果、人格魅力等）值得总结。文论家研究（学案体）也应该成为今天文论经验的重要方面。在这方面，文论界对西方文论家和中国古代、现代文论家注意较多，对当代文论家关注不够。

2.文学经验的本体意识

今天文论界考虑最多的都是文论专业经验（学术、学科、话语），但是文论经验并非只局限于文论，还有很多经验需要触及，其中讨论最多的是文学经验。文论本就是文学经验的理论总结，并且要面对文学经验，从本体性角度而言，文学经验才是文论的对象性基础，无文学则无文论。

文学经验就是对古今中外文学的阅读、鉴赏、批评以及自身的文学创作。阅读、鉴赏经验容易，批评较难，最难是创作。文论家的文学经验在今天是比较匮乏的，因此才有理论家强调文论应该更多地接触文学。然而，无论如何呼吁，鉴于目前学科制度的设计，文学史（文学批评、当代文学）与文学理论学科分工的现实，绝大多数的文论家无意于对文学作品进行系统的研读，这一情况背后的体制问题值得深究。就文论知识格局而言，也有不利于文论接触现实的，其中一个重要原因是文体论的缺席，很少有《文学概论》单章讲诗歌、小说、散文、戏剧。[10]此外，当代中国的文论家大多数没有自己擅长的文体领域，也很少发表创作论方面的论著（并非当代文学意义上的创作论），以创作论见长的文论家也很少见。[11]这些都导致了文学理论远离文学。

今天，中国的西方文论研究者多数非常熟悉西方文论家的著作，并对其进行翻译、引介、评价、研究等，形成自己的成果，但对于西方文学（指西方文论所涉及的文学）则涉猎不多，也很少对西方文学发表什么独到看法。新批评理论家艾布拉姆斯的名著《镜与灯》是关于西方文学批评史的，但中国的研究者则更多关注其理论，尤其是四要素说（世界、作者、读者、文本），而对于其文学批评或所涉及文学作品则很少有探讨。

客观来说，专业文论家是中国当代学科分化的结果，这一学科化主要是来自于前苏联传统而非民国传统。民国传统的文学概论主要由以研究中国文学见长的中国文学批评史兼任，在今天台湾地区的高校中文系中，大体是这种学科格局。显然，专业文论家的出现并非是普遍的。西方之所以有较浓厚的批评家文论（至少是在20世纪60年代之前），而缺乏纯粹的专业的理论家文论，主要在于西方批评与理论是不分家的（他们也没有将文学理论专门化的传统），前者是实用批评，后者是理论批评或批评理论，这种批评优于并高于理论的传统，使西方文论家都有很强的专业的（英语或比较文学）文学史及文学批评史的训练。只是最近几十年西方文论呈现哲学化、跨学科化才逐渐偏离文学，而遭遇困境。[12]对于西方自身耳熟能详的文学经验，比如巴赫金的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》、萨义德的《东方学》等，都建立在文学批评的基础之上，中国当代文论家却很难操作。这种学科上的制度设计虽一时难以改变，但这不是文论家贬低、轻视、远离文学经验的理由。

如今，文论家的文学经验普遍匮乏，充其量也只是零星的阅读或者批评，创作几乎没有。文学经验的匮乏导致的最大问题是文学与文论的分家，文论言不及义（文学）。而在当代西方和中国古代，文学经验都是必备的。西方批评理论有很强的文学阅读、批评经验，比如艾略特、萨义德、巴特、米勒等，都有细致的阅读分析，尽管也不排除用该作品来诠释自己的理论。对中国文论家而言，似乎创作更重要，比如古代的刘勰、苏轼等，还有近代以来的鲁迅、闻一多等。前者（西方批评理论）可以称之为批评家文论，后者（中国文论）可以称之为作家文论。不过，除了批评家文论、作家文论，现当代中国盛产理论家文论，其中最主要是马克思主义文论家与美学家，比如现代的冯雪峰、蔡仪、周扬等，当代的王元化、蒋孔阳、钱中文、胡经之、童庆炳等，他们都有着深厚的马克思主义素养，其中有的理论家还有文学批评乃至创作经验，比如童庆炳创作小说。今天的文论家多数都属于理论型文论家，熟悉各种理论（马克思主义及其他西方理论），但批评与创作的实际经验相对不足。

虽然随着批评理论乃至文化研究等思潮的盛行，越来越关注社会问题，似乎文学经验已经越来越不重要了，理论可以忽略文学了，但其实这只是一个方面，批评理论未必就不涉及文学。比如西马理论家本雅明就很注重经验批评，特别“关注作家从写作的、从艺术运行的法则中，有没有建立在个人的真正的体验基础之上”。[13]显然，作家个体经验仍然很重要。本雅明是在文学经验（面向作家和文学）的基础上形成自己的理论。就连新近的文化研究很多时候又借助文学，并不是完全脱离文学经验的，而且当代西方文论并非就是文化研究一家，传统的英语言文学仍然存在，经验文论仍然发挥着重要作用（阅读、人文、思想等）。

对文论（包括人文学在内）而言，文学的阅读、批评、创作始终不可或缺，文论知识可能有不涉及文学的，但文论家却并非置身于文学的真空之中，那种声称不涉及文学的文论家其实早已经涉及文学，从小开始的文学熏陶教育就有文学，它是文论的前理解、语境、潜意识。如果我们将文学经验自觉化，能够更多地阅读、批评、创作，这种潜移默化的影响（比如审美意识、人生感悟、人文关怀等）对文论的实践是有必要的。如果持续地远离作为人学的人文学的文学，对文学理论的生产是有害的，它会损伤文学理论自身的文学感兴灵敏度，最终为了理论而牺牲了文学、牺牲了感悟力和诗意，陷入本体迷失的境地。

3.哲学经验的形上意识

虽然理论家文论长于理论，但其未必就是哲性的。哲性的文论需要更多的哲学经验，以提升文论的哲学品格。哲学经验包含哲学史经验，还包括文论家对哲学问题（世界观、价值观等）的思考，或者哲学家关于文学的思考。这也是对文论经验之上的形上经验的提炼。

在当代中国，理论、哲学（主义）、思想在一定程度上是一致的，并无高下之分。不过，哲学的提法比理论的提法更具有深度，它一方面可以进入科学的范畴，更加系统、全面，这是较之“概论式”文学理论的一个进步。在此意义上，文论学术经验导向于哲学经验。另一方面可以进入哲学或者形而上的探讨，类似于中国传统哲学的“道”的层次，比如“诗言志”“文以载道”等。对比哲学，理论一语可能更多地与方法论结合在一起。因为在当代话语中，理论往往意味着方法论，就如此起彼伏的各种当代西方文论一样。因此，使用文学哲学不仅仅着眼于方法论，也包含着对文学的体系性、全面性、形而上的思考。如果根据马克思所言的，哲学不仅仅是解释世界，而在于改变世界，那么文学哲学就是行动的、实践的文学理论，这比文学理论更具有实践性。哲学经验也并非高深玄远，令人望而生畏，它至少比批评理论更让人感到亲切。古人说“道不远人”（《礼记·中庸》），哲学不是与人隔绝的。哲学就在我们身边，道也是须臾不离的，文学哲学也与此类似。

哲学经验可以使文学理论更加偏重于文学哲学，即关注什么是文学？（本体论）文学何为？（目的论、价值论）文学何在？（场域论、语境论）这些问题都是有哲学内涵的。当代中国的文学理论也有类似体现，比如有学者探讨“文学理论学”，[14]逐步向文学哲学层面（元理论、元文学学）靠拢，这一定程度上也可以称之为“文学理论的科学”（科学的文学理论）。还有一些内容涉及文学的广阔的哲学内涵，比如文学与人生、文学与价值、文学与世界等等。如果说专业层次的文论学术经验瞄准文论的是非、好坏、形态、逻辑的话，那么文论的哲学经验无疑涉及形而上的、普遍的、总体的维度，在此意义上，文学理论本身就是文学的哲学。

从历史上来说，中国文论家的哲学经验并不匮乏，儒释道本身就具有哲学的内涵，专业的文论家比如刘勰，就有很深的儒学、佛学素养。近代以来，中国文论家虽然批评家文论并不发达，但哲学家文论是存在的，比如王国维有康德、叔本华哲学的基础，周扬、蔡仪有深厚的马克思主义素养。从哲学资源来说，中国现当代文论家的哲学素养集中于马克思主义哲学及西方近现代哲学，这是其优势，但问题是缺乏自身的哲学实践，也即中国化、个性化的马克思主义哲学及西方近现代哲学。中国当代文论家多数都止步于专业经验与文学经验，而很难在哲学经验上有所拓展，往往是现成式的，谈不出深刻的哲学问题。中国文论家的哲学素养（而非哲学知识）普遍不足，既是哲学家（美学家）又是文论家、文学家（诗人）的三栖型人才，少之又少。中国大多数哲学家往往是哲学史家，且往往集中于哲学本源问题（唯心唯物等），很少像冯友兰、唐君毅、钱穆、徐复观等这样还有自己的文学艺术思考的新儒家式的哲学家，这被称为“新儒家诗学”。[15]而这样的哲学家（当然不限于新儒家）则可能形成独到的文论（艺术理论、美学）成果，比如张世英的哲学思考就有文学艺术的内容。[16]

哲学经验的整体性、超越性必然促进文论对文学艺术有更深厚全面透彻的看法。从知识性质来说，20世纪以来的西方文论从内在性而言又是一种哲学。比如解构主义，就不仅仅是文论，也是哲学。解构主义文论不止于文论经验（关于文学自身的），还有一层是哲学经验（破除二元对立等）。哲学经验体现了文论家的哲学思考，在这种思考中，文论家也成为哲人、思者。哲学经验意味着，必须要有自己的一整套的关于文学、人文、社会等的思考，有自己的真实感触。文论的哲学经验的深厚与否决定着文论的深浅高下。也就是说，哲学经验越丰富、深厚、独特，对于文论的理解也就越丰富、深厚、独特。没有马克思主义的哲学经验，马克思主义文论不可能产生，也不可能独树一帜，产生重大的社会现实作用。真正的马克思主义文论并非马克思说过的文论，而是在马克思主义哲学基础上产生的文论。西方文论取得成就不仅仅是文论层面所能解释的，必须放置在哲学层面或者跨学科层面。不了解哲学，如何谈文论？然而，正是由于中国文论界缺乏深厚的哲学经验，研究西方文论时始终难以获得哲学界的回响，达不到相应哲学的高度，这样的研究已经是落人之下了。

今天的文论对话不仅仅是文论层面的对话，实际上涉及我们对人类生存其中的整体文化世界的理解，这是属于哲学高度的。文论家应该对文学艺术有总体性、整体性或跨学科的综合考量，是从哲学高度看待文学，探讨文学艺术在整个世界当中的位置、在整个人类历史中的位置、在当代历史链条中的位置。可以说，哲学经验的存在对于扭转文论学科化、封闭化的倾向是有帮助的。

4.社会生存经验的意义延展

专业、文学、哲学经验还着眼于知识层面，实际上并没有脱离社会生存经验的人，文论家也是如此。所谓社会生存经验就是个体对社会的熟悉、把握、体验的程度，是历人世、历世事。社会生存经验是以自身进入社会为前提的。这个进入既包括被动（即耳濡目染、适应）的进入，也包括主动（改变）的介入。因此，社会生存经验是融入了自身的感觉体验的。

社会生存经验是多种多样的、纷繁复杂的，关涉自身所接触到的各种社会生存境况，比如全球化、现代化、城市化、学科化、信息化等，就是文论家对自身所置身其中的世界有所认识，并自觉将其与文论的思考联系在一起，比如文论家的文化经验、生活经验、求学经验、工作经验、人际交往经验等等。这些经验是否能给文论的知识生产带来影响呢？那是肯定的，比如胡适如果没有留学美国（哥伦比亚大学时期），跟从杜威学习，以及其受中国文学熏陶，以及蔡元培担任校长的北大的求贤若渴，等等，也就不会有后来的新文论发难了。[17]关注文学的时候都还要关注作家论、创作论，而关注文论家的时候就只关注结果，这显然无法找到文论的生存场景、问题意识，生生将文论研究从人文学框架中抽离，成为符号、概念的无限增生。传统的列传体、学案体研究等也几近失传。

其实，从更深层次来说，社会生存经验是文论经验的某种独特诱因。社会生存经验可能深刻地改变了文论轨迹。比如当代西方文论的产生与1968年的“五月风暴”有着密切的联系，并阴差阳错地形成了中西文论（政治思想）的超时空联系。西方知识分子的激进主义实践的失败在很大程度上促发了他们在文化领域进行一场革命。[18]如果当时的批评家们没有接触这些社会生存经验，也就不会给他们的思想带来什么震撼。中国现代文论家也具有很强的社会生存经验，比如创造社早期宣传的浪漫主义，偏重个性解放，但最终转向了左翼，这就在于社会生存经验的突变，即大革命的失败，促使他们走向了更加社会化的方向。社会生存经验引发了文论家的思想转向、兴趣点的转移。

文论的时代性很强，但这个时代性必须经由文论家的社会经验把握。变革时代给学术提出的挑战也大，社会各类矛盾层出不穷，无疑激发着学术的能动性与创造性，比如礼崩乐坏的先秦诸子时代。文论家的思考带有很强的社会性。当然，社会巨变并非完全有利于文论，社会局势上的不必要的反复，并不能有效促进文论，过于频繁的社会变化无助于文论，无法使文论沉静下来，而总是浮光掠影地关注社会问题。相反，过于平稳的社会也无助于文论。在平稳时代，文论家日益学者化、学院化，文论家从书斋到书斋，从知识到知识，从概念到概念，陈陈相因，叠床架屋，重复劳作，必然导致文论的窄化、固化、僵化。

但是，问题不在于受困于有限的社会经验，关键在于是否有敏锐感知世界的意识。即便如康德，尽管社会经验极其匮乏，但他还是敏锐感受到了启蒙运动所引发的世界剧变，并通过自身的思考实现了思想范式的转变，这是康德的过人之处。灵敏度强，一叶知秋，独领风骚，相反，灵敏度弱，只能随大流。感觉迟钝，遇到问题往往形成从众心态，比如近年来的网络写作、智能机器人、生态、文化研究等，新则新矣，但多处于一拥而上的状态。敏感度强，不会人云亦云，而是在任何地方任何领域都可以发现问题，比如乡土批评（地域诗学）、女性批评、语言批评等，开辟一个又一个新的学术领地。文论家如果有较强的社会经验灵敏度，那么他就可以从自身社会经验获得新的问题。在这方面文论可以向诗人学习，诗人是感受世界变化的先知，比如新时期的朦胧诗，随后才出现了文学批评的“三个崛起”。还要向美术学习，美术有“写生”传统，接触大自然，接触社会，文论家应该有一种“写生”的意识，深入生活，走向基层，走向群众，感受包括自己在内的人们的情绪情感思想的变化。

倡导文论的社会经验就是强调文论的知识能够依傍于广阔深厚的社会生活，而不是窄化在符号、概念中。今天的文论出现问题，在一定程度上也是社会经验不充分、敏感度不够的问题。其实，理论的思考必然有生活的基础，如果生活的基础不充分、敏感度不够，设想在理论上有所突破，这是很难的。王阳明心学的发端在于龙场悟道：“始知圣人之道，悟性自足，向之求理于事物者误也！”这否定了此前一直进行的外向的格物致知探讨，而最终抵达“致良知”，从而开辟了“心即理，心外无物”的心学思潮。[19]这种社会生存经验就是对原有理论经验的穿越、突破。不能设想一个没有社会生存经验而只有理论经验的王阳明。

5.生命文化经验的境界提升

实际上，王阳明龙场悟道的经验已经触及了文论的生命文化经验，这种独属于个人精神性的东西，是社会生存经验的超时空升华。生命文化经验就是以个体性的思考将文论放置在人类文化的历史之中加以考量，是生命性与文化性的合一。生命文化经验就是对生命本身价值地基与意义归宿的思考，它能够超出当下的经验，能看到历史，看到未来。生命文化经验是关于自身的，是切身性、切己性的，使得文论进入一种天地、人文、个体合一的高妙境界。

文论的生命文化经验是超越性的，是超越于世俗的，超越于学科之上的，探寻文论的终极价值，即我们的文论写作究竟是为何而存在的？与我自身的关系如何？写作能否使得个体微弱的生命得以超越？概言之，就是文论写作的形而上（终极的、文化的）追问的问题。孟子为何发出“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）的诉求？韩愈为何写《原道》？钱穆为何临终前要写《中国文化对人类未来可有的贡献》？这都有一种空前的文化生命思考，关乎儒家道统、文脉的接续传承发扬问题。这种生命文化经验自然是超越学科、超越一时一地的，自觉将思考纳入历史文化精神史的范围。生命文化经验使得我们真正实现与古往今来的文论家建立起生命文化联系，我不再是一个忙于教学科研、做项目的人，而是和孔子、孟子、刘勰、韩愈、张载、章太炎、王国维、钱穆一样，都处于同一文化共同体之上，思考着人与文化（意义、价值）的命运问题。在此意义上，他们不是我们的研究对象，他们是我们的老师，甚至精神的引领者。

当然，生命文化经验必须有相应的生命阅历，但生命阅历只是必要条件而非充要条件，除了生命阅历外，还要有更深邃的生命体验和生命意识。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）人生的每个阶段，生命体验是不同的，并且越到最后，境界越淳厚。从当代而言，刘东用前期、后期（晚期）来审视人文学者，相比前期的急功近利，后期则意味着返璞归真，回归文化大道。不过，并不是所有学者都能进入后期状态，很可能终其一生都是前期状态，甚至是更不堪的混日子。真正的后期学者不然，他们“完全可能表现为逐渐向上的崛起，表现为水到渠成的落熟，表现为一飞冲天的爆发，表现为画龙点睛的完成”。[20]如今的学科评价体系鼓励前期学者，不鼓励后期学者，甚至希望所有学者都呈现前期状态，因此，当前的学科体制“对于文科，特别是人文学术而言，同它原本需要的正常的‘生命周期’相比，根本就是脱节的，错位的，甚至是人为在制造障碍”。[21]在这种情况下，探讨文论的生命文化经验何其难哉？！更自觉地去体验生命本身的空虚与充盈、沉重与飘逸又何其难哉？！

回到文论本身，所谓生命文化经验就是指涉学术何为、人文何为、思想何为、文论何为的问题，是关于个体思考的人文的意义问题。实际上，我们很少思考今天写作的论文究竟有何文化意义，更多地关注学术意义或工作考核意义。如果不发表、不出版，就毫无意义，在科研工作统计上为零。但是，我写作只是因为我想写作，我愿意写作，我渴望写作，我热爱写作，写作是我生命流泻喷薄，是受文化的召唤，不得不如此，这就是文论的精神。这在今天可能太不合时宜了，热爱、献身，恍若隔世。在古代，文论家是圣人，是士，是君子，是文人，在今天，文论家是知识分子，是知识的传承者、整理者、创造者，是与历史上一切文论思想者处于同一生命与文化的共同体之中，“把自己置于历史情境之中”，去发现真正的历史真实。[22]这种生命化而非主客观对立式的意识使得我们的写作具有更强的自觉性、感受性，从而能够真正看到文论的文化精神。不是“不发表就死亡”，而是“不体验、不思想、不写作就死亡”。秉持这种“立言”“立身”“立命”意识，就能在千年不绝的中国文化史、精神史、思想史的脉络上看到你我并不孤单的身影，而面向中国文论新时代，“发掘中国文化精神的本源”，[23]也就尤显必要了。

三、中国文论经验的价值取向：通、深、近、真、诚

以上从专业经验到生命文化经验，也许在大多数人看来，似乎已经离文论越来越远了，当务之急仍然是中国文论的学科建设、话语建设等重大问题，获得更多的项目、经费、荣誉等。的确，这一看法是迫切的，其实，这种机制主要在于推出“名气学者”（“明星学者”），即各种“标志性成果”，[24]而非“理想学者”（“纯粹学者”）。所谓“理想学者”，是那种收视反听，反躬内省，做文化的守护者，做精神的探险者，寻求心灵的澄明与宁静。[25]尽管不排除“名气学者”同时是“理想学者”，但“名气学者”受限于特定的学术机制与生活方式，无形中弱化了“理想学者”本身所具有的内在精神特质。虽然我所讨论的中国文论经验的确远离了学科，但离中国文论的“本真性”越来越近了。这个“近”不是学科建设、世俗功利之近，而是人文意义、精神价值之近。孔门十哲之一的子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）其实，本章只是“博学而笃志，切问而近思”的一个粗浅注脚罢了，而最终的目的亦不过是“文论亦在其中矣”，而这或许正是中国文论经验的根本，其所指向的正是中国文论的价值与精神。

首先，中国文论经验彰显了“通”之精神。子夏所言的学、志、问、思是结合在一起的，融会贯通，同样，不同层面的中国文论经验也是如此。五种经验皆备（通）有三方面的含义，一是强调专业与超专业的整合。专业并非坏事，古人讲“术业有专攻”（韩愈《师说》），但又强调“君子不器”（《论语•为政》）。今天学科分化，日益专业化，但专业并非目的，超专业就需要我们跨出文论的狭小世界，去关注文学、哲学、社会、文化等问题，这是作为人文学的文论的必然要求。二是强调知识与社会的整合，强调现实性、本己性的关切。文论研究者不仅关乎知识，也关乎社会，同时将社会经验纳入知识建构当中，这样的知识就是活生生的知识，是“知行（社会性）合一”的。三是强调学科与文化的贯通、互通。任何学科都有悠久的文化起源，文论研究不能仅仅着眼于当下的学科，还要往历史深处追寻，寻找一以贯之的文论精神血脉。同时，学科不分国界，还要增进同域外思想文化的对话互通。像王国维、钱钟书，眼界开阔，分别提出“学无新旧、无中西、无有用无用”与“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”，见识非凡。文论经验的“通”使得中国文论经验呈现一种生机勃发的状态。

其二，中国文论经验彰显了“近”之精神。“近”是子夏所言的“近思”。“近思”有三义，一指要考虑当前的事，这是其迫切性，二指要对习知易见或习焉不察的事物有所思，这是反思性，三指由近及远之思，即古人说的“千里之行，始于足下”（《老子》）、“行远必自迩”（《礼记•中庸》），这是过程性、循序渐进、逐渐深入。就其本意而言，经验就是“近思”，而中国文论经验也更应该“近思”。当然，“近”的精神又不限于“近思”。近不仅是距离之近，即“贴近”，而且也是一种态度之近，即“亲近”。不“贴近”，经验无法形成，不“亲近”，经验就浮光掠影，二者合一就是“切近”。中国文论经验需要“贴近”和“亲近”文学、哲学、社会生存、生命文化，就是近其文、近其道、近其时、近其命。正是因为近，中国文论自身的经验才是丰富的，才是理论的“源头活水”（朱熹《观书有感》）。

其三，中国文论经验彰显了“深”的精神。深和近不冲突，近是亲近感，而深是纵深感。深是情感之深沉，不是滥情，是对人类饱含深情，一往情深。对从事文学（广义人学）研究的文论学者而言，更应情深义重。深还是思想之深厚、深邃、深入，佛教譬喻有“香象渡河”，《优婆塞戒经·卷一·三种菩提品》：“如恒河水，三兽俱渡，兔、马、香象。兔不至底，浮水而过；马或至底，或不至底；象则尽底。”兔子是漂浮的，难窥堂奥，马是时深时浅，缺乏稳定性，而大象则整体深入，无所不包。做学问应是香象渡河，而非兔马渡河。深更是意志之沉静，所谓“静水流深，智者无言”（《菜根谭》）是也。波澜不惊往往意味着有无穷的潜力和定力，而那些经常发出声响、闹出动静的，恰恰是意志浮躁的表现。

其四，中国文论经验彰显了“真”之精神。中国缺少科学“真”之传统，却有浓厚的精神“真”之传统。精神之真是“淳（纯）真”，不夹带任何杂质，一尘不染，这是伦理性、情感性、精神性的要求，就是做温柔敦厚的真君子，不做剑走偏锋的小人、唯唯诺诺的乡愿、道貌岸然的伪君子。精神之真乃“神真”，是精神之专注，如庄子的“心斋”“坐忘”“凝神”，或如《尚书·大禹谟》四句箴言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。精神必须专注，方能释放人的巨大潜能。精神之真乃“道真”，人道合一。《礼记•中庸》有“道不远人。人之为道而远人，不可以为道也”。道的存在是绝对的，并且与人须臾不离，人如果追求道反而远离了人，这种行为就是违反道的。中国文论从来不违反道，也不违反人，总是将道和人结合起来，这就是“道真”的本意，而非一个纯粹的空洞的道。

其五，中国文论经验彰显了“诚”之精神。这是经验本质规定性所揭示的，因为经验就是亲身经历、感同身受，所以是“诚”。中国古人说“修辞立其诚”（《周易》）、“诚于中而形于外”（《礼记•大学》）、“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”（《礼记•中庸》），等。这些都是强调经验的内在性和本源性。中国的理论（知、智）也是强调内在的，如“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语•雍也》）、“格物、致知、诚意、正心”（《礼记•大学》）、“致良知”（王阳明《传习录》），等。最高的知应该是好之、乐之，也应与诚密切相关。可以说，“诚”正是中国文论经验的心理本体依据。

中国文论经验所彰显的“通”（融通）、“近”（切近）、“深”（沉静）、“真”（纯一）、“诚”（内在）之精神既是中国文论知识本源之所在，更是中国文论安身立命之所在。中国文论经由五重经验的摄入、储备、内化，所指向的不单是中国文论的知识生产、学科创新、学术话语建设，更是指向着中国文论高远的主体精神境界。这种高远的主体精神境界不仅是中国文论经验何以可能的重要依据，而且是克服当下文论过分理论化、学科化、片面化的内在定力，对未来中国文论的发展有着重要的意义关切和价值引领作用。由此而言，探讨中国文论经验也就不再是一件好高骛远之事，而是一件切近切己之事了。

(原载《南京社会科学》2021年第11期，原题“中国文论经验的内涵构成与价值取向”)

注释

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[1] 《论语·为政》：“子曰：‘君子不器。’”

[2] 刘淮南：《文论建设与“中国经验”》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版）2016年第6期。

[3] 段吉方：《“中国经验”与当代中国文论话语体系构建》，《探索与争鸣》2016年第12期。

[4] 孙士聪：《当代马克思主义文论的中国经验》，《中国社会科学报》2017年9月29日004版。

[5] 李永新：《本体阐释与马克思主义文论研究的中国经验》，《江西社会科学》2018年第6期。

[6] 杨水远：《百年中国特色文论建构的资源抉择及其历史经验》，《文艺争鸣》2019年第11期。

[7] 有学者对经验的理解持经验与理论二元论倾向，甚至将经验理解为有用性，这并不利于对中国文论的探讨。张强：《文论研究的经验性局限与主体性超越》，《云南大学学报》（社会科学版）2021年第2期。

[8] 赵宪章：《论中国古代文论作为文艺学经验方法的历史属性》，《文艺理论研究》1990年第4期。

[9] 俞兆平：《中国文学研究中的唯理主义与经验主义》，《天津社会科学》2016年第2期。

[10] 如北京大学杨铸教授的《文学概论》（北京大学出版社，2005）单章讲解诗歌、小说、剧本。

[11] 如孙绍振，其主要文论成就围绕创作和阅读展开，参《文学创作论》修订版，海峡文艺出版社，2004；孙绍振：《审美阅读十五讲》，北京大学出版社，2013。

[12] 朱立元：《远离文学和文本：对当代西方文论困境的一点反思》，《华夏文化论坛》2017年第1期。

[13] 周志强：《伪经验时代的文学政治批评——本雅明与寓言论批评》，《南京社会科学》2012年第12期。

[14] 董学文：《文学理论学导论》，北京大学出版社，2004。

[15] 胡晓明：《重建中国文学的思想世界如何可能——以新儒家诗学一个案为中心的讨论》，《文艺理论研究》2002年第6期。

[16] 张世英：《艺术哲学的新方向》，《文艺研究》1999年第4期。

[17] 胡礼忠：《胡适、杜威与实验主义：哥伦比亚大学时期》，《史林》2005年第 4期。

[18] 徐崇温：《“五月风暴”后的“西方马克思主义”》，《哲学动态》1988年第7期。

[19] 陈立胜：《王阳明龙场悟道新诠》，《中山大学学报》（社会科学版）2014年第4期。

[20] 刘东：《前期与后期》，上海人民出版社，2020，第172页。

[21] 刘东：《前期与后期》，上海人民出版社，2020，第160页。

[22] 黄宗智：《问题意识与学术研究：五十年的回顾》，《开放时代》2015年第6期。

[23] 王岳川：《当代中国文论应守正创新》，《江苏行政学院学报》2015年第2期。

[24] 如获得国家级人才称号、获得国家级重要学术荣誉、担任国家级重大项目首席专家、在文论全国性社团担任会长或副会长、在本单位担任行政职务或学科带头人（学术性职务）、在国内外重要期刊担任主编或主编、在国内顶级出版社出版论著、在国内外顶级期刊发表论文、担任国家级教材主编等。

[25] 这里可以以陈炎教授（1957-2016）为例，他在去世前曾写下一封短信，关乎生存意义的思考，在学界引发振动。“一个人，求名、求利都不可怕，怕的是与滋养自己的本体脱离开来、对立起来。进一步讲，我们只是自然界的一部分，万物都与我们相联。我们如果将自己与万物隔绝开来、对立起来，就是烧一千炷香、磕一万个头，也得不到佛的保佑。因为那就从根本上背离了我佛悲天悯人的初衷。所以，真心向佛，不是要穿什么袈裟、剃什么头发，而是要改变自己与万物的关系，说得彻底一点儿，就是要淡化乃至消弭自我！这种淡化和消弭，要从一点一滴做起，逐渐改变我们对金钱观念、财产观念、名利观念、男女观念的看法，使自己在精神上获得解脱。”（吕家乡：《山大教授陈炎：癌症晚期发绝命短信，哲思让人敬仰》，https://news.ifeng.com/a/20160511/48751484_0.shtml）陈炎是“名气学者”（山东大学副校长、长江学者、中国文艺理论学会副会长），但最终也指向对“理想学者”的精神追求。