《发现东方》之新时代文化自信

 

谭菲

（北京大学文学博士）

 

“东方”何为，一直成为知识界讨论不休的话题。自赛义德《东方学》开始，地理意义上的“东方”人渐渐意识到自身在西方话语里完全是一个被形塑的对象。当处于“东方”的人们面对充满话语权力的历史书写具备觉醒的认知时，“东方”不是什么已然成为大家的共识。也即，“东方”显然不是西方中心主义的思维方式下，以西方社会演进范式为参照而塑造的所谓落后的东方形象，也不是完全抛之于西方文化认知视野之外的仅具备异于西方的社会风情的神秘异域想象的产物。赛义德的《东方学》似乎提出一种召唤，他试图引起所有非西方的人们的注视，助产一种属于自己的“东方”认知体系。

如今，在知识分子界，几乎人人都可认识到对“发现东方”之必要，却始终尚未寻求到如何发现东方的有效路径。我们十分清楚自己的目的在于掌握属于自己的话语权力，缔造西方中心主义之外的，兼具传统与现代的“东方”。然而，我们也发现传统自身并无自我觉醒之能力，现代中国究竟何种程度上在无情弃绝了传统中国之后又无可避免地带有其各方各面的痕迹，古代中国又是在何种程度上经由西方的冲击催生了现代中国？种种问题复杂地相互缠绕，使得“发现东方”在全球化的背景下引起了各种意义上的焦虑。那么，缘何发现“东方”，“发现”何种“东方”？如何“发现东方”？这些基本问题便顺理成章地成为讨论对象，又因时代的变迁催生了新的探寻空间。

一、缘何“发现东方”

《发现东方》一书已经在世纪初十分清晰地揭露这些问题并提出了应对的方案，其思路与方法于今天仍然具备有效性，甚至具有十分独到的前瞻性。时至今日的中国，由于综合国力的提升和自身发展的诸种问题，在国际对话中获得话语权的诉求比世纪初更为强烈了。如果说当时只是希望西方“听到”东方的声音，那么如今则是试图让西方“听从”东方的声音。当然，此“听从”并非将东西方的位置置换，使得东方崛起之后又成为西方的历史副本炮制同一套话语逻辑，而是东西方之间开始能够形成话语对话的空间：东方讲述、解释、澄清自我，而西方听到、理解、支持东方的一种健康对话的关系。然而，此种诉求因为诸多固有的文化成见在很大程度上仍然荆棘遍布，双方之间的有效交流也渐渐为此起彼伏的贸易战和新闻媒体的相互攻讦等没有硝烟的战火所替代。由此，我们站在21世纪的第二个十年的末尾，面对世纪之初提出的疑问，意识到“发现东方”的问题不仅没有搁置，反而愈演愈烈。故而，重申这些问题不仅是老生常谈，也是焦虑与困惑在新形势下的延续。

<一>、东方形象的面孔

1、西方视野内的东方

赛义德的《东方学》已经论定存在于西方文献中东方的非自然存在，并认为“东方”完全是话语权力致使下经由西方意识形态逻辑的再造之物。无疑，这种对东方的理解是以西方的汉学家或者研究东方的学者为主体的，他们用自己惯常的思维方式缔造了他们眼中的东方，并将之无限放大，作用于西方意识的方方面面。具体表现如下几个方面：其一，将传统东方与现代东方完全割裂，认为是两个完全相异的存在；其二，对现代东方完全漠视，并认为其因并未遵循或只是复制西方资本主义的发展道路而在经济社会文化的方方面面均处于落后状态；其三，将传统东方归结为静态的异域想象，并将之物质的富庶与文化的神秘作为首要的吸引点进行叙述。

西方如此固有的看法在一个多世纪以来给非西方国家带来无可磨灭的深痛记忆。20世纪初频繁爆发的世界范围内的民族国家的建立，看似是一个个新兴国家民族独立自由解放的建立带来了巨大的鼓舞与欢愉，而背后则是这些民族国家曾为西方所深深压迫而难以自持。故而，正是由于西方国家对东方国家肆意妄为的征服之路使得东方国家在伤痕累累的同时，还需面临着话语重建带来的重重危机。对于受到西方征服的东方国家来说，其在社会经济方面的劣势使得其在丧失话语权的同时也丧失了文化自信，致使东方即使是在民族独立之后的很长一段时间里，仍然无法建立起自足的话语体系以缝合其因被迫现代化而带来的传统与现代之间的巨大罅隙。东方国家对于话语权力的掌握、话语逻辑的自洽和话语体系的形成的诉求则越来越强烈。当赛义德重新清理了所谓“东方学”在学术史意义上的话语权力的建构过程，无不引起非西方国家的一致响应，引发了东方国家的反思热潮。

然而，需要指出的是，意识到自己身处话语权力关系中被支配的一方，并不代表着就具有重写话语逻辑的权力。即使已经掌握此种权力并有意识地打破，也难以具备重新谱写的能力。毕竟旧有的思维方式已经根深蒂固难以扭转，新的话语逻辑的生成也非朝夕可得，而是需要几代人长期坚持不懈的痛苦体验与不懈反思。因此，东方国家即使意识到了西方国家眼中的东方是如此的违背经验而又不可理喻，却也无法从自身的逻辑上来缝合自身传统与现代之间深深的割裂与缝隙，同时无法在全球化的现代化进程中将自己置身事外建立一套剥离西方视角的话语体系。

如此看来，眼前依旧是茫茫大雾不可寻路。

2、东方的历史书写

如果说西方对东方的征服史是西方的一厢情愿，那么东方自身近百年来的历史书写同样深深地笼罩在西方的雾霾之下。以中国为例，中国近百年来的历史就是一部屈辱史。每一本史书的字里行间都透露着沉睡的雄狮任人宰割的深深痛楚，每一则插图都在警示当代的人们先辈所历经的苦难与为民族的独立所作出的艰苦抗争。

可以说，东方各民族的现代化进程并未能够脱离西方的阴影。“西方的坚船利炮轰开了闭关锁国的大门”这样耳熟能详的表述，不仅仅写出了东方民族沉痛的被侵略史，也书写了西方先进的技术对于传统的东方国家不可忽视的影响力。于是，这种沉痛开始裂变，它不仅仅是弱者受到欺侮的单一逻辑，而是强者何以变弱，弱者何以胜强的反思。对于中国这样曾经在世界中有着无可忽视的地位的大国来说，这种反思将更为锥心。

对于中国来说，一个多世纪以来的屈辱史没有一点一滴不在催促着沉睡的雄狮的苏醒。“沉睡的雄狮”这一意象便是为了表露一种暂时性，一种均为国人所认可的暂时性。它旨在承认落后与挨打之间必然的等量关系后，放逐了落后的现在，而指向强大的将来，并认为现在是暂时状态，未来应该改变且必将改变。这是沉痛的中国历史的经历者们最为惨痛也最为团结的时刻。故而，“复兴”这一词正是无论在意识形态还是在集体意识上都体现出这种“落后的暂时性”。

追溯“沉睡”之因时，人们通常通过重新书写历史记忆的方式来应对新形势的新变化，而外来文化也曾经被以中国为中心思想来诠释与转译。在历史的互动进程中，不仅仅是西方误解东方，东方也长时期地因为对西方的误解而没有能够意识到自身受到的威胁，进而才会遭遇突如其来的灭顶之灾。可以说，我们习惯了利用自己传统而毋庸置疑的话语资源去理解外来的冲突，才会导致二者之间必然形成不可交流的鸿沟，而这种分割对于两者的后果则是显而易见的：双方因为文化的差异已经再无协商的可能，又因物质基础与物理武器的显著差异而给不可避免的战争冲突带来了必然的结局。

然而，随着屈辱史之后民族国家的渐渐独立，话语权开始回流，沉睡的雄狮缓缓睁开了双眼，再加上西方自身的资本逻辑也常常面临着内部的危机，东方的话语开始具备了言说的空间。故而，在东西方长时间的相互误读中，东方对西方的误读长时期隐退于话语背后，西方对东方的误读却越来越显见。事实上，西方并似乎并不关注自己是否误读了东方，因为甚至东方自己都无法确认是否有一个客观自然的东方存在。而对于东方来说，其日益增长的国际实力与话语权力的不匹配，必将声讨长时期以来的西方误读。

然而，自己的历史仍然需要自己谱写，如若自身仍然处于飘逸不定的状态，无论是西方还是东方，都难以界定自身。

3、当代东方的多重矛盾

时过境迁，所有的非西方国家似乎都面临着同一个问题，也即塑造自己话语形象上面临的失语状态。一方面，现代化的进程虽各国有异，但脚步无可阻挡；另一方面，传统知识在现代化过后面临的僵死危机，则给非西方国家带来了无可缝合的镇痛。中国作为典型的非西方国家，情况则更为复杂。

自“五四运动”以来，中国革命竖起了“反帝反封建”的大旗，这与各地民族解放运动似是而非。虽在20世纪初，世界上诸多非西方国家都开始了大规模的民族革命运动，但其因受到西方的宰制始终为其主要矛盾，故而依托民族精神反抗帝国主义成为革命的主要革命逻辑。而中国的情况，则是需要同时反抗千年帝制与帝国主义的双重压迫，以撕裂自身的方式对抗外族，促成极具生命力的革命力量。

受到20世纪头几十年极大创伤的中国在很大程度上（至少在意识形态上）甩掉了“封建残余”，使得中国的现代化进程一得到意识形态的支持便势如破竹不可阻挡。现代化进程的加快无疑又使得何为“东方”的问题再次浮出水面。中国人可能在经济的进步中更为深刻地感受到作为大国的东方是何以为西方人当做静止状态而对待：步入现代化进程的东方不过是在重走西方之路不足为重，而传统的东方则始终因其文化的神秘和物质的富庶，将一切文献材料视为营造这一静态形象的话语资源。

对于中国来说，其已然意识到西方不应该用割裂的方式来看待自身。古代中国与现代中国是一个不可分割的整体，古代中国中催生了近现代中国的种种社会表征，而近现代中国的发展也不完全得益于西方先进生产力的引入与先进文化的熏陶。然而，从这些反驳中我们仍可看到中国所无法忽视的事实，那就是近现代中国无论从何种意义上继承了古代中国的遗志，其还是与古代中国远远地分道扬镳了。传统的作为一般世界的思想资源对于现代中国人来说已经近乎全然失效，传统的精神信仰与社会价值也随着时代的变迁而时乖事异。而西方对中国的影响无论在当前的意识形态还是社会生活的方方面面都已然丧失了割舍的可能。再加上中国作为巨大的经济体无可避免地卷入全球化的浪潮之中，可以说，无论是自行裂变还是外来强力，中国都始终无法和西方决裂，且也必须承认今时不同往昔的现状。

正如近两千年前王莽篡汉的事实对我们的警示一般，全然不顾现时状况而贸然仿古的行为只能获得各种意义上的全线溃败。当然，比起倒行逆施，中国人更加害怕的是为西方所同化。故而，不可否认的是，自从中国步入现代化的进程以来，便西方的幽灵从来没有隐去，其像一个四处游荡的魂灵，告诉中国土地上的人们二者之间千丝万缕而又不可分割的错综关系。

在这种情况下，中国对自己的认识则更为困难了。这也并不是一朝一夕所能解决，其仰赖的是几代学人对古今中外的知识与权力体系做进一步的深入了解之后方可寻求的答案。对于知识分子来说，却不能因此陷入虚无主义听之任之，而是应当保持着知识分子对于东方问题思索的高度自觉性，才有可能催生自己独特的话语建设体系。

<二>、与西方共时存在的东方

1、全球化时代的共同焦虑

首先，我们发现东方无论从时间意义还是空间意义上来说，都并非是与西方完全绝缘的地理形态。无论是后冷战时期的经济建设，还是全球化时代的来势汹汹，无论是东方还是西方都以不同的方式卷入这场以资本资源争夺为中心的全球化浪潮之中。故而，全球化是东西方同时面对的情况。如今英国脱欧与美国特朗普政府所实行的贸易保护主义，都在表明全球化进程出现了极其强大的阻力，全球各个政治中心各执己见，根据各国目前的利益发表了不同的态度，且牵一发而动全身，影响到全球的市场生态。

早在本世纪初，美国学者哈特和意大利学者内格里提出了全球化时代的“帝国”概念，试图清理新时期的国际政治秩序。“帝国”（Empire）是对今日全球权力关系的一个高度诊断性概括。迈克尔•哈特和安东尼奥•内格里断定：种种迹象表明，当代世界秩序正处在一个巨大的断裂之中。其标志性特征就是，全球化的进程催生了一个帝国主权（imperial sovereignty）的诞生。这里首先需要强调的是，帝国（empire）和帝国主义（imperialism）表明的是历史的两个不同阶段以及这两个阶段的不同统治形式。现在，帝国主义在衰落和消失，而帝国机器正以新的权力形式在全球运转。新的帝国主权同旧的帝国主义权力发生了断裂。

坚持世界体系论的沃勒斯坦认为，全球化市场从来就不是一个新奇之物，实际上，资本主义在它诞生的那一天起，就在寻求世界市场，也就是说，全球化不过是资本主义市场扩张的一个新阶段，它并不意味着一个世界秩序的断裂。而对左派的支持者阿明来说，全球权力关系并没有发生什么改变，而是资本主义民族国家所固有的帝国主义方式的一种完善，全球权力关系依旧是帝国主义列强对后发地区的宰制。但是，哈特和内格里相信，全球化绝非帝国主义或资本主义的深化，相反，这是一种新的断裂，全球化激励了新的经济权力和政治权力的重组和诞生。即：帝国秩序正在逐渐取代帝国主义秩序；帝国主义之间的冲突和竞争为一种单一的帝国力量所替代。这就是他们研究帝国的真正出发点：“一种新的权力观，或者更恰当地说，一种新的权威描述，一种新的标准制定、一种新的法律的统治工具的设计，所有这些都是对契约的确保、对冲突的解决。”[1]

然而，在《帝国》一书中，哈特和内格里宣称，帝国主义和国家主权的时代已经过去了，新的帝国比帝国主义的宰制更为彻底，因为已经没有任何国家或政体是处于帝国及全球化信息之外。和20世纪初欧洲的帝国主义相比较，美国虽处于帝国的顶端，但并不是帝国主义，因为帝国主义的向外扩张的逻辑，已被帝国的内含性、包容性及普遍性的逻辑所取代。值得一提的是，自《帝国》出书以来，在2001年的“9•11”恐怖攻击之后，哈特教授屡次接到黑函攻击，声称他的理论为恐怖分子和极端主义提供借口。另一方面，在此次的美伊战争之后，质疑美国已成为新帝国主义的声浪，却挑战了《帝国》的观点，认为它有为美国的帝国主义开罪之嫌。

可以说，这种对全球化保持乐观，并认为是新的政治秩序再生成的想法遭到了帝国主义内部的强烈指责，这就造成了左派支持者因反对全球化而反对两位学者，右派支持者又因为其鼓励新的国际秩序生成而同样持反对立场。这是我们看到新的国际政治秩序重新清理即使在学术意义上也会遇到的大量障碍，这也从侧面反映了东方想要在西方宰制的话语体系中获得一席之地仍然为时尚早。

2、西方自身的主权来源

除了对全球化未来的展望，两作者还从西方文化的内部探讨了帝国主义主权的生成过程，不失为对东西方两重关系的参考。两个作者详细地勾勒了帝国主权的诞生过程，即帝国主权的谱系学。这一谱系学的源头是欧洲现代主权。现代主权形式同欧洲现代性一道发展而成，它是欧洲现代性危机的产物———现代性从一开始就携带着自身的危机、冲突和争斗：内在性（immanence）和超验性（transcendence）的冲突和争斗。一方面，现代性以人文主义为开端，尊重处于内在性层面上的个体的激情、爱、欲望和冲动，这种冲动注定会引发各种秩序和权威的危机，引发超验性的危机。显然，高高在上的秩序和权威难以容忍这种激情的冲动。这样，内在性和超验性的冲突成为现代性的固有素质。要恢复秩序，要解决这种现代性的危机，旨在制服内在性的新的超验性就被建立，二元论再次出现。但是，新的超验性再也不是中世纪的本体论意义的上帝了；现在，在哲学上，它是笛卡儿的理性，在政治上，是霍布斯的利维坦；无论是理性还是利维坦，都是功能性（而非本体论）的超验工具，都是对于激情的控制。霍布斯借助国家主权之力（上帝之力已经遭到了怀疑）来控制人和人的野蛮争斗。现代国家就借此而形成，并成为主权的承载者。霍布斯断定人类的普遍性状态就是战争状态（激情内在性的必然要求），要解决这种没完没了的冲突，只有每个人都把自己的权利交出让渡给一个超验性的利维坦，从而管制和结束那种无尽的野蛮纷争。这个庞大的利维坦因为是契约性的，不是神授的，因而也是现代的主权形式，它是超验的，因为它管制着内在激情；它是代表性的，因为它反映了每个不愿战斗的人的意志。现代主权就这样将超验性和代表性融为一体。这，就是现代绝对主权制的诞生。它是解决内在性的乌托邦力量的暂时方案。实际上，卢梭的社会契约论同霍布斯的利维坦一脉相承，在卢梭那里，个体同样是放弃了自己的权利，不过他不是让渡给了君主，而是一个社会总体，一个“公意”。但是，这个公意代表了个体的意志，正如君主同样是代表了个体的意志一样。因此，君主，这个“尘世的上帝”，同那个“公意”，同卢梭的那个“绝对的共和党人”并无二致。不仅如此，随着资本主义的发展，经济在锻造现代主权的过程中也发挥了很大的作用。亚当•斯密“看不见的手”也是现代主权形成的一个源头，在这里，现代国家的政治超验性被经济超验性所取代，资本在呼唤新的主权，现代国家的主权必须维护和适应资本主义的发展。而将霍布斯—卢梭的政治超验性和斯密的经济超验性统合到现代国家主权内的正是黑格尔。到了他这里，主权就开始成为统治整个社会的一架庞大机器。

这是为解决现代性内在危机的第一个主权方案。解决这种危机的还有第二个主权方案，这个方案围绕着民族的概念而建立。由于资本主义的迅速发展，第一个方案越来越失去它的有效性，也就是说，君主主权无法容纳生产力的发展，后者要冲破它的外壳，这样，君主主权显示出它的衰败性。民族国家主权开始取而代之。现代民族国家以民族的想像性认同代替了君主的想像性认同，它通过民族接过了父权—君主国家的超验框架，新的超验性的民族国家主权解决了专制式的父权—君主国家的主权危机———后者已经不适应新兴的资本主义经济的发展了。在此，父权—君权的统一体让位于民族的统一体，臣民秩序让位于公民秩序；君主的神圣之体让位于民族—领土的神圣之体；君主国家让位于民族国家；现代君主主权让位于民族国家主权。民族国家作为适应新的生产方式的主权形式从君主国家中脱颖而出。民族国家的认同基础是“血缘关系的延续性、领土的空间连贯性和语言的共有性”。民族国家之间存在着一个截然分明的领土边界。它的主权只是在一个封闭的空间中落实。无论是君主国家还是民族国家，都是解决欧洲内部现代性危机的超验方案，它从欧洲内部来创造出纯净的人民。

但是，欧洲现代性一开始就同殖民主义相伴随。这是现代性的另一面，也即欧洲对欧洲外部的殖民，“殖民主义是一部生产同一性和他者性的抽象机器”，它将被殖民者视为原始而卑贱的他者，并在两者之间划出界线分明的沟壑，进而将这种差异性沟壑推到极端。从这个角度而言，在欧洲内部，主权形式以一种超验性力量来控制内在的激情，在欧洲外部，它通过划分严格的空间界线来控制不驯服的他者。这就是欧洲民族国家主权的两种性质。显然，这两种性质的共同特点正是现代性内在的特点：二元对立。在内部，是超验性和内在性的对立；在外部，是自我和他者的对立。这两种对立，都是统治和反抗的对立，是秩序和反秩序的对立，在此，主权置身于超验性空间，对内在性进行压制性的统治。

3、传统失落的共同危机

由上述两学者的分析，可以看出关于欧洲主权的两个现代性之间的同质性，也即内在性与超验性的冲突由西方内部移植到了其殖民地中，同样是秩序与反秩序之间相互缠绕的纠葛。正因如此，从大多数被殖民的东方反观西方社会，我们发现面对现代性裂变的不仅仅是非西方国家，西方世界同样面临着与旧日世界全然不同的历史新变。不同的学者纷至沓来，急于处理棘手的现代性问题，更是反映了在西方世界对于现代性进程所面对的同样焦虑。

关于现代，尽管批评家们对于现代的起源有非常不同的见解，但这些观点有一个共性， 就是把现代看成一个特殊的起点，人类开始用不同的眼光看待自己，尤其开始将变化、发展 与历史和他们自身以及他们的社会联系起来。现代关注进步：不论是观念、技术的发展，财 富的产生，还是关乎所有人的正义进步。它将社会看作是一个不断流动、创新的状态，知识 和技术不断改变，从而改变个体和群体的身份和经验。

当然，针对这一与传统社会之间不可忽视的裂变，不同的思想家提出了不同的态度和解决方案。一桩桩现代性的思想事件给现代性问题交上了不同的答卷，或如列奥·斯特劳斯一样，可以回到古代并且利用古代的神秘方式来拒绝现代；或如哈贝马斯，充满信心地在现代性的传统中改造现代，将现代性一分为二，取其精华去其糟粕；或如德里达和福柯，毅然跨过现代性，将现代性步入末路成为可能。

我们发现仍然有一部分西方思想家并不认可高速发展的现代国家机器与资本市场，而是转向对古代社会的青睐。早期社会学家滕尼斯便是其中之一。在其《共同体与社会》中，滕尼斯对两种社会形态的进行归纳——礼俗社会与法理社会。礼俗社会是自然意志占据主导意识的社会、法理社会是理性意志占据主导意识的社会。礼俗社会重视情感动机、整体意志，遵循传统行动，以感情、伦理和宗教有机地维护其生存方式；而法理社会是重视目的动机、个人意志，遵循合理的行动，通过常规、法律和公众舆论机械地维护其生存方式。虽然作者对礼俗社会与法理社会做出了很多区别性特征的阐释。但是我们从行文中可以看到，作者并没有像涂尔干那样完全地抬高法理社会，而是同时承认了礼俗社会与法理社会共同的价值，二者在人类历史上做出了突出的贡献，并且这两种社会的特征在现在仍然复杂地交织在一起。

事实上，从这些倾向的心态中，我们可以看到，正如很多研究著作中所表明的那样，共同体才是滕尼斯希望看到的未来。社会只是作为与共同体对立的参考类型。滕尼斯想要理解的无非是人们之间的持久关系本身。于是，滕尼斯提出了一种共同体的自然法，即人们遵循共同的意志来行动，但这并非来自“利维坦”那样人造人的统治，而是源自人们共同的情感和内心的自然和谐。

自然法的概念有利于我们更好地理解礼俗社会与法理社会（共同体与社会）。前者包括家、邻里和友谊这些血缘共同体、地缘共同体和精神共同体，特别体现在农村自然生活中建立在共同生活、共同居住和共同劳作基础上的“心意相通”。而后者的代表则是现代大都市中的商业交往。那么，滕尼斯提出了他的问题，法究竟是一种自然产物还是一种人为产物？从这里，滕尼斯试图勾勒出一种能够结合着人类作为自然的和必要的存在，是以一种法的原生物为前提条件的，作为人类共同生活和共同思维的既是原始的又是必然的产物，法的创造者能够理智地运用这种法将其体现出来。也就是说，滕尼斯提出了他真正关心的问题——现代社会作为社会表象是如何被同时具有自然性和理性的社会成员所理解的，是否能够建立一种自然法将二者的关系统合起来。

我们在现代社会中感到的冲突、焦虑与断裂，不仅仅是因为它与传统社会的断裂，我们不再习惯。如果因为无法适应或者无法习惯，那么已经进入现代社会几百年的人类应该运用自己的理性很快地适应了现代社会。事实上，我们的焦虑来源于它违背了我们身上关于自然的特质，故而现代社会的一切社会现象、结构方式都使得我们难以理解，这种机械化的存在偏离了我们的机体构成与传统遗产，我们在其中感到了极大的不适应性。但是现代社会的便利似乎又符合我们对人类社会走向幸福，因而有可能极具欺骗性。这是值得我们深思的问题。事实上，共同体这个概念自从滕尼斯用于与社会概念进行对立表述之后，美国的芝加哥学派将其作为一个社区的概念来使用，转向对社会内部的机体研究。接着又有帕森斯的结构社会学的讨论，将共同体与文化、人格等统一起来，进行了对于文化意义的深切拷问。

事实上，对于共同体的关注，是人本身对于自己所处的环境关系的考量，包括人与集体的关系，人的意志与行动的关系，这种行动多大程度上从意志上受到集体的制约。而人类之所以对共同体有着极大的需求，就是因为无论在现代还是古代，人类都希望自己的灵魂能够找到一个安置的处所（姑且采用这个表述），也即一旦共同体分崩离析或者是失去其自我诠释的功能，那么人类将处于众叛亲离的境地，这是比自由更为可怕的。

因此，从西方思想史的内部所滋生而出的对待现代性与殖民方式的质疑，不仅仅是对西方秩序的严肃拷问，更是为仍旧处于甚至情况更为严重的现代性问题的东方国家以深刻的警示，我们无论从人类本身还是社会组织以及现代生活的各个方面，都需要共同面对现代性带来的重重危机，而不是一味复制西方现代性进程，只求获其果实而不愿承认伴随而来的恶果。

二、发现何种“东方”

当全球范围内遭遇现代性的危机时，东方的状况则更不容乐观。如果说西方的自由市场已经在现代性的进程中经历了相当长的洗礼，那么撕扯着强烈的民族性格与传统观念的东方各民族仍在为现代性的种种分裂付出代价。

<一>、作为背景的现代中国

从近年来中国的发展，我们发现中国始终是西方视野对非西方领域常见的聚焦之地。无论是从GDP的走势折线，还是从贸易战争的对象，或是冷战后遗症中无法摆脱的意识形态问题，西方始终无法绕开中国及其在“非西方”世界中举足轻重的位置。这也是我们时常将“东方”与中国混为一谈的原因。中国始终成为东方世界中极为典型的存在，探寻中国的问题则有助于加深对整个非西方世界的认识。

在与西方长时间误读的博弈中，中国急于首要澄清的形象，便是传统中国与现代中国并非同一个中国的印象，这种印象是造成西方对现代中国长时期的漠视与歧异的原因之一。回顾中国自身，我们虽无法拟定一个单义的中国，却能够从自身状况中察觉，庞大而久远的历史并非尾大不掉的拖油瓶，而是汲取现代智慧的无尽宝藏。

1、厚重而久远的传统文化

毋庸置疑的是，中国几千年前的历史为我们留下了丰富的历史文献和出土文物。然而，在丰富的史料和文物中，我们仍然对自身有清晰的定义。从90年代到现在，对中国的体认出现了诸种变化。

本世纪初，从《百家讲坛》一类的电视节目中，学院里的教授开始随着媒介传播更新的大潮进入人们的视野，我对于中国传统的认知也是从此种普及性电视节目起始。当时似乎流行着这样的观点，也即中国传统文化内存在着一个超稳定的结构，决定了中国历史始终是周而复始的无限循环，也暗示了中国传统文化中对于进步的拒绝。戴锦华老师表示，这种想象是鲁迅以来对前现代社会“吃人”本质的延续，它指涉了中国传统文化对于原地踏步无限的包容性，故而凸显了时人对于传统的拒绝与厌弃。

超稳定结构的话语逻辑不仅仅出现在朝代更换上，甚至还出现了子话题中衍生而出的对传统“循环往复、周而复始”这一命题的内在突破——人口研究的推进。根据当时的研究，因为中国王朝迭代的过程中，战争会对人口数量进行调节，以至于整个中国的历史就是人口压力过剩并通过战争调节来催生新王朝的历史。这个研究在雍正时期发生了转折，因为雍正王朝下令取消了人口税，配合着生产力的发展，此一时期的人口激增达到了空前的地步，以至人口的积弊与生产力的落后同时造成了晚清与列强斗争的溃败。

这种说法因为具有数据的支撑而难以受到大的质疑，但其无疑为现代性在中国的被迫发生找寻了一个前现代的借口。也即，雍正时期对人口税的豁免并没有参与到现代化的进程中，反之，如若没有西方列强的侵入，中国人口的激增反而有可能在改变人口结构的状态下引发新的社会结构的生成。当然，历史不容假思，只是这一迹象不仅是中国人口结构不稳定的表征，甚至是生产力发展到清朝中期的自然蜕变。又或者说，这一事件表明中国传统的古代可能并不存在所谓的超稳定结构，其自身的变化只是在现代性所追求的“进步性”的视野中被遮蔽了，古代中国的面貌究竟为何尚无法定论。

21世纪第一个十年的末尾，西方各国爆发了前所未有的经济危机，而此时却是北京奥运会的举办年。这一年，中国表现不俗，在经济危机中显露了惊人的稳定性，收获了大国地位的经济认可。此一时期，报刊媒体对于中国传统的文化叙述开始改观，并认为中国是唯一一个拥有着连续的文明历史的古国，不曾为时间和殖民所湮灭。这样一来，中国自身的博弈成为高亢的文人所秉持的道德话语与高位的帝王所执掌的政治权力之间的抗衡。可以说，这个二元对立无论是在汉王朝还是在少数民族王朝都同样成立——少数民族王朝职能掌握政治权力，在道德话语上却必须依从传统儒家所建立起来的话语秩序。故而，我们开始意识到自己所掌握的是高度的精神文明，这种文明在战斗力上带有先天的弱势，却在人们一般的思想世界中占据着主要地位。这不仅仅是对古代传统价值体系的追谥，甚至是对西方列强过分注重物质性的一种轻视。

当然，中国的知识分子界并不止步于对传统的清理，其于学界含辛茹苦的耕耘，也在为新的中国传统的书写做努力。“重写”在八十年代以来一直是一个热门而沉重的话题，最早大概是重写文学史，然后是重写艺术史、哲学史、文化史……，不过，“重写”两个字的背后常常是一种重估价值的情感表达或一种变换体系的理论思考。人们对过去的文学史、艺术史、哲学史、文化史感到不满，因为简单而武断的理论框架控制着历史的叙述脉络，使丰富的历史现象变成所谓规律公式的图解。当然有人希望重写，可是，由于缺乏真正能够笼罩全局的新的思路，也缺乏真正有突破性的文献发现，于是步履维艰，勉强重写，重写的历史也常常只是旧的历史的排列组合，至今仍难有特别成功的例子。这也意味着重写仍然是一个经久不衰的话题，新问题与新方法仍然需要被鼓励。

2、激进又深刻的文化断裂

传统与现代的文化断裂并非一朝一夕促成，即使是西方，其现代化进程也经历了漫长而又曲折的历史。对于中国来说，虽然国门是被西方列强的坚船利炮强行轰开的，但其现代性的思路最终瓦解了旧时代的思想信仰，仍不是一场鸦片战争就能轻易完成的。我们习惯于对一些历史的节点进行浓墨重彩的刻画，将其叙述成一种沉痛的时代转折，仿佛没有这一场硝烟滚滚的战争，历史就能悄然声息青山绿水地走下去。事实上，传统思想信仰的瓦解早在鸦片战争以前就已经点燃了星星之火，正是此种潜移默化的知识蔓延，才最终导致了帝国秩序的彻底崩溃。

葛兆光先生就曾经独到地指出，明清两代中国的知识阶层在最初遭遇西洋文明之时，往往涉及两个方面，也即涉及国家、社会、个人的伦理道德观念与涉及宇宙、自然与人的科学技术知识往往表现出不同的态度。对于社会性的知识，往往因为利用现有中国社会秩序中的现象进行等价转译，故而其认同性往往极低，即使有一定程度的认同，也已经是失真的认同。然而科学技术则不同，其往往能够摆脱语言的局限，凭借其实用性和精确性能够为人所用，故而广受称赞，成为异类的思想资源。

这种对待西洋知识看似截然不同的态度，似乎取消了中国本土价值体系因此瓦解的可能性，因为社会性的价值观念并没有得到直接的传播。事实则恰恰相反，西方的社会秩序并没有率先冲破牢固的古代中国的传统价值体系，而是通过科学技术的普及和深入人心慢慢地摧毁了中国人心中的价值基础。

也即，中国古代思想世界中，自然的天体中心“北极”与神话的众神之主“太一”、哲学的终极概念“道”、万物的原始起点“太极”等等，之所以在古代文献中可以相互替代，具有语义上的互通性，就是因为它们在古代人的心目中有着相同的渊源。因为对天圆地方的想象已经根深蒂固，再加上与外界的交流长时期没有对此观念形成冲击，故而古代中国人的思维方式具有着坚不可摧的惯性。因为社会秩序一切都取法于天地结构，故而关于天地结构的知识一旦受到冲击，随之而来的便是排山倒海般势不可挡的断裂。

当然，这种对天圆地方的知识系统进行瓦解的速度是极为缓慢的，而又正是因为这种缓慢，才造成了固步自封与垂死惊起的双重挣扎。普通人也正是在一种缓慢的知识体系蜕变中，才慢慢意识到中心与边缘之间的相互关系正在悄然地发生置换。这同样也佐证了，虽然我们能在传统而古老的中国看到有现代化进程的基因，但这种基因的自发性却是微乎其微的。相反，如若传统的中国具依然具备了现代化进程的多重因子，西方叩开中国的大门看似容易，但给中国人造成前所未有的冲击力却会减弱，这种隐藏在民族血液中的道道伤痕也就不甚清晰，其对中国的瓦解力也相对不会如此显见了。

于是，中国近代文学史的开篇之作《狂人日记》便留下了经典的决断：“狂人”半夜读史，发现历史没有年代，满纸写的都是仁义道德，狂人横竖睡不着，反反复复地读，终于从字缝中读出两个字“吃人”。在反封建的大旗下，这种叙述成为时人心中的痛楚，他们已经深深感受到传统僵化的仁义道德对社会思想和个人内在的钳制，急于找到新的思路去解救已经分崩离析的中国。这个消去了年代，满纸荒唐的论断。于是，“五四运动”的叙述便在这个意义上获得了前所未有的位置，它标志着一个新的时间度量的开始，进步的线性的历史开始进入中华民族的历史，吃人的时代已经远去，仁义道德的重复已然失落，有的是对自由平等的线性进步的追求。

从如今的史学研究，我们不一定能完全认同鲁迅先生对于中国前现代历史的诊断。但从当时的思想视野来看，这无疑影响到了一代又一代人对于前现代中国的一般看法，且也激励了革命逻辑在中国的生长。当时过境迁，我们发现对于传统中国与现代中国关系的论述始终处于变动之中，当我们急于反封建以树新旗时，前现代的历史被认知为缺乏时间性的空间历史；当我们急于反抗西方论述时，前现代的历史被我们体认为丰富的资源宝藏；当我们急于树立大国地位时，前现代的历史便被体认为文明对野蛮始终优胜的历史。

如若太过轻便地将历史作为当代人玩弄的把戏，则太过虚无主义，与放逐自身的民族性无异，受时代局限的我们的视野里目前尚认为此并无益。但对传统中国首先致否的第一代知识分子来说，其对传统中国的态度与日前西方对其态度在时空体认上是一致的。也即，鲁迅先生等一众反对封建的革命论述者笔下的传统中国，与西方目前仍然普遍的对传统中国的认知一样，都是循环往复周而复始的一个空间性历史。这也从另一个侧面表明，中国的传统本就是由中国自己的彻底决裂开始的，正是因为中国的反封建逻辑已经深入现代中国人们的骨髓，故而西方将这种断裂就视为稀疏平常也有其所依。然而，当“五四运动”已经过去百年，此时的人们试图想要缝合传统与现代的裂变，将之划归为同一个中国时，实现这种想法便再难成形了。

因此，中国与西方的关系，传统与现代的关系，本就是多重不同的关系，其造成的中国形象的变化根植于几个世纪以来全球化进程的裂变之中，并非能够作为一个命题被解决，只能作为一个背景被阐释。当中国与其余东方各国都开始思索这些问题的时候，无疑已经暗示着一种新的秩序生成空间的萌芽。

<二>、消费东方的先驱

在中国，启动对传统资源的现代转化并造成一定影响力的，除了80、90年代的思想大讨论，便是新世纪以来资本市场运作大行其道之后，各个领域对于古代资源的市场性挖掘。也许我们首先接触到的古代中国，并非从教科书或者历史普及读物，而是从大众文化中蔚为大观的电视剧、电影和网络文学；也许我们首先接触到的传统文化教育，不是教室里老师的传道授业解惑，而是所谓“国学”班传统意识伴随着连夜拼凑的知识与臆想的仪式在中国教育中的广泛传播。这无疑从另一个角度揭示了资本市场无处不在的作用力，也是传统价值的自觉启动已然完全失效的文化症候。

1、文化市场的运作

值得注意的是，作为东方人自己，同样具有将古老的文化作为市场逻辑的消费产物之嫌，甚至只有此种形式所谓的传统才有可能进入人们的视野，否则其更加无法避免销声匿迹的宿命。日前大行其道的古装剧与国学班，则是从资本市场和教育市场两个方面使得传统文化进入人们视野的方式完全成为变相的资本操控。

然而，以古装剧为例，其中并不乏高成本的大制作之例，其以标榜剧情设置符合史实，服装道具贴合朝代为宣传基点，然而剧情却是完全迎合现代人口味之作，毫无古之历史厚重可言。如若此等剧作有于现代化进程途中成为形塑“东方”资源之可能，则对讲述东方的宏愿来说莫不是极大的讽刺。其充满现代意义的情节确能成为文化研究的蓝本，然而对于东方之形态面貌，则只能进一步加深西方人对古代中国静态的想象与对当代中国的持续的漠视。这反映出了对“东方”的认知的另一个问题，也是在中国尤为明显的问题，也即东方长时期处于一种被遮蔽的状态，处于东方场域内的人们因为追逐全球范围内的现代化进程而遗忘了东方作为价值参照的存在，仅将其从野史的碎片中拎出，借由资本市场成为人们茶余饭后的谈资。正因东方有被“遮蔽”之嫌，其才有被“发现”之需。

从另一个角度看，网络小说也因其古风题材大行其道，占据着相当的文字市场。因为古风题材善于营造一些抵制世俗险恶的乌托邦，满足人们对于快感的期待，故而其作为快感生成机制的重要载体能够产生源源不断地复制与克隆的能量。而在这样一种快感机制的狂欢中，看似古代资源被重新启动，实则其历史不过作为一种信息与符号在现代的网文中被无限地等价替换，最终陷入历史的虚无主义，将网文变成一个很大程度上依附于资本市场的文字域。

这种形式虽对启动传统资源的现代转化并无益处，但其所形成的文字风格已经极其深入地影响了受教育者的文字感悟力。因为诸多中小学生仍然处于文字训练时期，其对于网络小说大范围的接受，使得其所写之作文在很大程度上陷入了言之无物的尴尬境地。在北大培文杯的作文选拔比赛中，有将近三分之一的学生都选择了古风写作，且并不得章法，只求其表。如此一来，文章的逻辑与美感荡然全无，仅留下网文中所流露出的青涩气与中小学生的青春记忆恐能尚有一丝同质性得以被开发。

因此，如若是对传统资源的利用不当，不仅仅是社会全体的审美力停滞不前的问题，甚至有可能损害美育在青少年中的积极作用。当然，这种不良影响是通过具体的事例总结而来的，在逻辑上尚不具备普遍性。但消费市场作为利用古代资源的先躯，若无责任与担当，完全沦为资本的奴役，后果自当可想而知。

2、教育产业的招魂

另一个与青少年教育相关的更为发人深省的现象，则更加需要引起关注。日前，中国大陆所兴起的“国学班”热潮一浪高于一浪。坊间有言：“世界上唯一稳赚不赔的事就是学习。”有此一言，与其说在激励诸多学子起了作用，不如说为家长给孩子不计成本的投入找到了依据。正是各种教育机构利用了家长望子成龙的心理，便无所不用其极地寻找可供教育的知识，“教育复古潮”便愈演愈烈。李零教授就在其《乌烟瘴气的复古潮》一文中尖锐地指出，严肃的学术问题与大众泛滥的偶像崇拜之间存在着巨大的裂隙，研究对象的情感化给歪曲历史事实留有余地，肃清复古潮流的积弊必须予以重视。

事实上，中国国际地位的提升，伴随而来的是民族独特性的挖掘，又因现代化以来的文化资源远不如古代资源丰富，而古代资源也因为其年代久远更容易避开政治与历史的烦扰，故而其作为民族资源被移至公众视野的命运也无可避免。并且，上个世纪后半叶，亚洲四小龙的经济腾飞，给儒家文化圈的定型以强大的话语支撑，致使中国人渐渐相信，亚洲四小龙 的经济腾飞几乎都得益于对传统儒家文化的复兴，故而其生命力也将生生不息。

另外，在学术界，这一复古的思潮同样拥护者众。近些年来，一些高校纷纷成立有关国学、传统文化、儒释道思想的研究机构，如中国人民大学国学院、清华大学思想文化研究所、中国社会科学院儒教研究中心、安徽大学中国传统文化研究院等，出版的学术著作及研究文章不计其数，每年都要召开各种形式和规模的国内国际学术研讨会，在欧美、东亚、东南亚等国家和地区，也有相当规模的研究机构和学术队伍，其对传统文化在大众层面的影响的话语支持始终占据着极大的优势。

而对于青少年来说，最为关切的莫过于考试制度的改革。2017年，一系列高考改革政策放出，虽各有所异，但语文科目的难度提升已是大势。原国家副总督学、教育部基教司长王文湛表示：“语文又是基础中的基础，……语文占1/5的课时还要多，语文是工具科，是母语，是学习其他各科的基础前提。”而2018年，“部编本”语文教材总主编温儒敏教授更是语出惊人：“语文高考最后要实现让15%的人做不完。”，伴随着教材的统一、古诗词题目的增加、衍生阅读量的大增，阅读已经成为了语文教育的重点。而其中对传统文化的加入，则更是改革的重点。如今小学一年级的课本，已经有了《论语》选段，以及阅读30分钟的课后作业，这都是传统文化在教育制度中重视程度的表征。

故而，教育体制外的市场领域，更是嗅觉灵敏地加大开拓市场，从前，以英语教育为主的课外教育机构的风头，被语文教育强势抢去，成为家长为孩子制定的成长方案中不可缺少的环节。一旦加入市场因素，传统文化知识便有粗制滥造的可能，其连夜拼凑、连夜设想的现象也时有发生。然而，传统文化的内在核心在现代中国已经失去了信仰根基，其通过此种方式的强行启动并不能挽回昔日的重要地位。但是，我们若想重新思索究竟从何而来，又将向何处去，则传统文化的重新关注自然必不可少。

传统文化通过何种方式重启，仍然任重道远。

3、电影产业的兴起

电影事业在中国的发展已经经历了相当长的路程，从改革开放之初的解冻潮涌，到新世纪之初遭遇进口大片挤压时的一路下滑至年产电影不到100部、全国年票房不到10亿元，再到如今的年产影片700部、年票房超过550亿元，中国目前已经超越日本成为全球第二大电影市场。

回顾中国电影的成绩，无法忽略的是1988年，张艺谋执导的《红高粱》获得柏林电影节最高奖项“金熊奖”，这是中国电影第一次在国际A类电影节上摘冠。而后，越来越多的中国电影斩获国际电影节奖项。美国影评人斯坦利·库特认为：“这些电影获奖的一个重要原因，是它们以一种相对真实诚恳的态度，将一个原本单一化的中国形象立体地展现出来——长期封闭的中国电影，开始于世界沟通。”这种说法虽是针对电影领域，但也无疑指出了西方对东方了解的诉求。的确，我们尚未形成独立成型的文化产品以提供西方了解中国的渠道，他们又将何以不以单一的形象想象中国？正是因为一代又一代的电影导演在艺术与表达上的诚挚努力，才使得世界更加了解多样而立体的中国。

但从另一角度说，这些电影数量相对仍然较少，且更多地表现为艺术电影。也即，艺术电影与商业电影承担着不同的文化职能，如果说艺术电影本身能够承担超越一般人思想世界的深度领悟，那么商业电影则在最大程度上反映了当下人们一般思想世界中的精神诉求和实际渴望。

电影作为当代大众文化的风向标，也在国际视野中承担着文化输出的重任。众所周知美国的好莱坞电影产业便是通过频繁的个人英雄主义模式化塑造，使得全球的大众文化难以避免地受到美国的影响。故而，美国的好莱坞商业大片虽为影评人们屡屡诟病是高度重复的工业产品，并不期望其艺术价值；但从另一方面看，作为文化输出重要载体的商业电影，反而能够引起世界各个不同风情国家的人们的热情与购买力。

2015年，在国家主席习近平对美进行国事访问之际，由美国电影协会和国家新闻出版广电总局联合主办的“2015中国电影周”在美国首都华盛顿举行了盛大开幕酒会。而代表中国的电影周由《滚蛋吧！肿瘤君》领跑，《狼图腾》《捉妖记》《破风》《大圣归来》等五部当年电影票房力作作为中国电影的代表出征北美。可以见到，从整个电影行业来说，这些电影全为商业电影，以市场为先，其虽然能够反映此一时期人们的价值取向，却在电影本身的艺术水平与普世程度等各方面仍难有超越。

2017年，中国票房首次突破60亿大关的电影《战狼2》成为风口浪尖的话题。与其如此空前的票房相对的是，诸多影评人认为此为复制美国好莱坞个人英雄主义，将主角置换为中国人的翻版之作，其影片节奏与主要价值不过是旧瓶装新酒。这种说法得到了导演吴京的严厉反击，他认为，“为什么只有美国人能获得胜利，中国人就不行？”这种反击无疑没有切中肯綮，反而坐实了其换汤不换药的电影制作逻辑。一方面，电影如此高的票房，反映了中国经济快速成长时期，急需要文化产品来完成对中国已然强大的话语讲述；另一方面，中国仍然难以在大众文化上形成自身独特的文化讲述方式，其仍然无法摆脱美国所创下的电影工业制作的核心逻辑。可见，作为文化输出重要载体的电影事业，仍有很长的路要走。

<三>、知识界的焦虑

正如知识界普遍存在的焦虑，我们在中国步入现代化进程之后不断地审视、反思、清理自身，却始终无法清晰地认知、界定、塑造自身。于是，不同的知识分子选择了不同道路，有的学者深知古代传统在现代社会已经丧失了自行启动的可能，而当代优秀的先锋作品才是反映现代中国，发现被遮蔽的中国实况于当代所反映的思想动向；有的学者则扎入西方世界的研究，试图以当代中国的文化现象为参照，在西方的思维方式中寻求思路启发或第三视角；还有的学者力图抛开旧式治学思路与五四以来形成的新学术传统，以当代中国的现状为参照，重新读解传统文化的过去时态。这是三种直面“发现东方”的焦虑而进行的积极挽救，这些学者虽治学路径相异，却都秉承着在非西方的视野内审视当代中国需要知识分子的高度自觉与勉力推进，而并非放任文化自行流动乃至流失，进而完全丧失可供言说的意义空间。

1、文化研究的兴盛

自中国学界引入文化研究的理念以来，大致于两个层面上进行推进，一是引介西方的文化研究成品，梳理其学理系脉；二是针对中国文化现象做文化研究，试图形成中国文化研究的基本范式。但无论何种研究，在全球化的大背景下，文化研究似对中国与西方之间的交流提供一条全新的路径，以应对人类急需共同面对而又层出不穷的文化问题。

从目前国际学术的展开过程看，“理论的旅行”与“全球对话主义”的发展趋势，不同国家与民族的知识话语已经交织在一起，这无疑带来了对话的可能，但也面临着民族性的退却。当然，针对目前全球性的文化研究的对象来看，似乎已经不存在纯民族本土化的文化产品，世界各国的都或多或少地受到外来的影响。相反，将文化研究看作是一种能够结合本土问题意识与全球问题意识的实践，既能加深对全球现状的理解，也能对自身有一定的反思。

事实上，文化研究在中国兴起初期曾经遭到较多的质疑，甚至抵制。因为文化研究的多维度、多学科特征，对其进行一个相对准确的定义便显得颇为困难，故而诸多学者对其尝试也都不尽如人意。然而，对于文化研究来说，其独特的特性，是与政治经济行为进行区别的文化行为的肯定，故而其具有独立的意义，也具有了打通历史隔阂的可能性。然而，文化研究并非拘泥于自身领域的闭门造车，而是对政治与经济行为能够造成影响，文化现象的更迭与置换能过投射其他领域权力关系的表征，甚至是使得权力博弈场域内的各方力量变化的主要方式之一。

诸多学者已经对文化研究进行了关注，却难以抵挡文化产业在文化现象领域的大行其道，故而诸多文化研究者往往成为文化产业研究者。然而，文化研究与文化产业之间仍然存在着相当大的差异，虽然文化产业在某种程度上能够让文化研究的某种理论形式通过社会产业研究的方式得以实现，但文化研究本身所承担的诊断时弊与澄清纠偏的责任则很有可能被放逐。故而，文化产业需要文化研究的理论支持与敏锐判断，文化研究也需要文化产业的实际佐证与生产推进。因而，在如今面对资本与市场的重重挑战下，坚守文化研究的底线是十分重要且不容忽视的。

当然，一切文化研究的系统、工作和历史，都离不开一个特定的角色，那就是知识分子。知识分子如若只是如同北京的司机或上海弄堂的妇女一样同样谈论着中南海要闻与世界大势，或者如同民间哲学家一般将知识与想象混为一谈，那么知识分子的定义显然要溢出它的边界了。在当今知识分子对于文化研究的责任，不仅仅是将自身置于文化事业的一环，体悟文化领域朝夕变换的价值生产，还应当让自己成为中国话语空间之内能够被听到的声音。文化研究以其自身的研究特性，恐怕是更为清晰地警醒知识分子，至少在行动上，需要摆脱象牙塔式的乌托邦理想，重新走出一条与大众对话的道路。

2、西方研究的潮流

在中国学术思想史上，20世纪80年代曾经成为一个重要的时间坐标为人谈及。事实上，即使是现在的学者们频繁提及的80年代，对于如今90后与00后来说，甚至比相隔百年的五四传统甚至是前现代的思想资源来得更为疏远。然而，不容忽视的是，80年代对中国基本问题的讨论，起因于中国长时间的文化大革命时期给知识分子带来的闭塞环境。时代的开放给了知识分子极大的鼓励，也重新建构了他们的知识结构，故而，一场空前的思想大讨论便由此展开，西学研究的大幕也缓缓拉开。

90年代以后这种思想脉络似乎有些断裂，与西学对话的中国文化思想传统被悬置，无论是对中国传统问题还是对西学问题都讨论，都从涉及中国问题退守回学院研究的机构中去对于研究的热度来看，对西方的讨论也渐渐为国学研究的热潮取代。对于中国研究来说，其推广和深入无疑十分有利，毕竟我们对传统文化的学习与认知能力经历了一个世纪的断裂正需要重新拾起；而对于西学研究也不能就此忽略，其关乎的是置身于全球视野中的中国，也关乎中国究竟是否真正能与国际接轨的重要评判。

所以，与国际接轨并不是关起门来自己说，也不是形式性地组织几场国际性交流便能实现，真正地对认识到中国问题有所深入地把握与诊断，仍然需要在知己知彼中唤醒自身力量，仍然需要进入西方世界的核心，才能在如今全球化的世界中整体性地把握西方，同时也把握自身。故而，仅仅在本土知识的范围里耕耘，不仅会失去国际视野，甚至自身的认识把握也会丧失其本该有的体认的准确性。

事实上，对西学的研究如此蔚为大观，似有崇洋媚外舍本逐末之嫌，但对于如今中国当代问题的讨论，有责任的西学研究者的话语仍然不可忽视。正确地对待西学研究的方式，便是将讨论西学作为当代中国文化意识的一部分。已有学者指出，西方学术之所长，并非规范化和技术操作，而是在于他们有一种历史和理论的切关性，能把当前的危机放到对自己的思想传统和政治传统里面去思考。比如美国当代的问题，便会引起相同问题于希腊罗马或19世纪的人们是如何处理的，将一个传统的问题变成当代的问题，将其变成活的资源，这对中国研究的启发无疑是相当大的。故而，中国需要在中国立场，中西对话的立场上对中国问题进行深入研究，无论研究对象是西学还是国学，都是如此。

目前无论是西学研究或者是从整个学术研究来看，中国顶尖的本土学术在技艺上并与西方的发达国家有十分显著的差别，但其似乎是一场又一场漫无目的的散兵作战，射箭的找不准靶心，拳击的打不中要害。故而，如何将现代学术研究归结到与当代密切相关的问题意识上来，不仅仅是西学研究的关键，甚至是整个学术研究的关键。

3、古代研究的模式

中国传统与现代的问题始终是困扰几代学人的重点问题，这不仅仅是古代研究者的问题，也是全部知识分子所无法回避的问题。现在学术界对于传统中国的研究，一方面对古代的知识本身做学术性的探讨，少问价值而关注知识；要么始终面临着如何重启传统古代传统资源的焦虑，为传统与现代的断裂找寻缝合的空间。

事实上，经过学术界耕耘的学者们都已经意识到，古代中国的资源在如今社会已经不具备自行启动的可能，无论其化身为国学热的幽灵浮现，还是作为传统知识的宝藏，都是一种现代思维对其的一种肆意利用，并且这种利用还偏离了古代中国的价值关怀。

首先，将传统文化仅仅作为资源，也即作为一些文献载体、宗教形式甚至是风俗习惯等来对待显然是简单而不充分的。因其始终游走于人的内在性的边缘，故而其必将面临超验性的失落。所以，重视传统不是把旧的东西直接移植到现代，其对当下经验的回避，恰恰是其无法获得活力的原因。今天的社会并不是安逸的社会，仍然面临着诸多问题，如何在今天的矛盾体系内重新认识传统，才是其应有之义。正如西方经常将古代中国认为是一成不变的异域风情库一样，我们自身并未意识到，千百年来知识分子的对文化的传承与延续，恰恰是利用较其传统的资源参与到了当代的话题而做出了深刻的回答，才不至于将古代资源真正化为装饰性的摆件。

故而，需要重新理解传统，则必须生成一种当代的价值体系，当新的认知体系被体认、确认及反复追认之时，传统的内涵才能重新焕发能量。故而，我们讨论的问题并不是古代的传统资源能为我们提供什么，而是我们如今能够为传统做出什么。传统不是历史的悬置，传统就是当代的中国。

另外，仍然需要警惕的一种思路，是传统研究中的一种“影响”思维。似乎我们认定了历史是一代又一代影响而至，也让我们对传统的关注过分聚焦于传统如何催生了当代的我们。事实上，这种影响并不是完全不存在，而是这种影响会在我们当下关注的视野下不经意地遮蔽了一些问题，又过分凸显了一些问题。也即，在一种唤醒与压抑里，古代知识、思想与信仰的世界，就会在历史的回忆中，选择性地成为思想资源，并传续和转化，这是我们所需要的。但从另一角度看，其被压抑在历史角落里的古代中国，不仅仅可能在我们急于找寻现代答案时被忽略，甚至有可能指向现代人所难以意识到的问题深处。

因此，对古代知识的重新启动，需要回到当下的经验里去考量，也需要知识分子强大的责任与担当。其不仅仅是时代的诊疗师，还是时代的预言家。其不仅仅需要利用古代的资源揭示出当代急需解决的问题，还需要指出这些问题背后所隐藏的种种弊病。如此看来，此更非一代学者所能实现，甚至是学术研究作为知识与话语生产的重要场域不可推卸的永恒重责。

三、文学何以“东方”

回归到学科本身来说，不同的学科都对传统中国的传承与现代中国的文化有着相当的责任。那么，作为诸种学科之一的文学领域，如何在自身学科的范式与打破学科限制的双重意义上打开新的知识生产机制，则是我们需要迫切关注的话题。

<一>、古之知识分子

   反观文学研究中的主要对象，也即古之知识分子，虽然我们已经难以有机地启动其过去的价值体系，但其传统与精神本身，能够以知识和态度为我们所学所用，而他们在时代变迁中表现出来的智识与道义的担当，也能够为我们今天的人所敬所仰。

1、“载道”与“戏言”之争

唐代大儒韩愈则曾经于风雨飘摇的中唐时期振臂一呼，提倡古文复古运动。与其说这是一个复古运动，不如说是借用复古的名义施行新的道德观念。安史之乱之后的唐朝，已经不复往日的盛世，全社会层面的信仰坍塌与价值缺失是当时面临的严重问题。对于此，有担当的韩愈等知识分子便勇于挑起时代的重任，为渐渐失坠的国家询唤信仰的基石，赢得了当时士人的尊崇。

韩愈是唐宋思想史转折意义上不可忽视的人物。其当时的一系列活动，皆是为重建古之伦理秩序而作，故而，儒门作为官方认可的唯一意识形态，对其适应现状的重新更新，有助于恢复儒家学说的核心地位，以重新建立国家的权威和秩序。故而，在古文运动中，“文以载道”便成了核心的主张。而这种“归正道”的诉求，则将“道”的普遍合理性，与人基本的“人性”结合起来，回归本性，重建道德与政治的秩序。

然而，将这种极端高调的复古情绪放置在国家权威的重建中，必然有对个人“情”之否定的危险。唐代受到佛教的影响，将情的客观性消解，转而成为邪恶的代表。李翱认为，“情有善有不善，而性无不善焉。”[2]此时的性情，在李翱这里都不再是客观概念，而是具有价值判断的伦理命题。“情本邪也、妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复性矣，知情之为邪。”情与性完全走向了对立面，情是邪恶的外化，而性则是至高无上的善的本体的现实呈现。此时，“情”这一概念内所包含的负面因子更为深重了。

然而，韩愈似乎看到了这种“性情”两立之间可能带来的极端性，与他个人的精神气质并不相符。韩愈所主张“不平则鸣”，在价值标准上的服从于其心中之“道”的，但是在其表达的层面，则是并不扼制人性的关乎“情”的层面的气质。故而，其所作诸多诗文，虽有大义凛然的《平淮西碑》与《原道》等耳熟能详的作品，也有《毛颖传》等脍炙人口的佳作。

当然，这种“以文为戏”的理念便受到了时人的质疑，这种质疑甚至不是来自与高调的理想主义相对峙的现实主义一派，反而是其思想阵营的内部。张籍曾经就“以文为戏”致信韩愈，张籍在《上韩昌黎书》中认为“比见执事多尚驳杂无实之说，使人陈之于前以为欢，此有以累于令德。”[3]张籍把“以文为戏”认为是“驳杂无实之说”，对于德行有所损害。韩愈则针对这种看法，认为“此吾所以为戏耳，比之酒色，不有间乎？”[4]也即，韩愈认为以文为戏的创作与酒色存在差别，它的文章是无害于道的。张籍在信中提出的让韩愈参考儒家六艺，“先王存六艺，自有常矣，有德者不为，犹以为损，况为博塞之戏，与人竞财乎？君子固不为也。”进一步说明博塞之戏是君子不为的。韩愈则根据六艺指出“昔者夫子犹有所戏，《诗》不云乎：‘善戏谑兮，不为虐兮。’《记》曰：‘张而不弛，文武不能也’，恶害于道哉？吾子其未之思乎！”从《诗经》和《礼记》中提出了其“以文为戏”这种传奇笔法的合法性。

韩愈对张籍的回应，则反映了他对道统更为深远的诉求——传道。在《答张籍书》中，韩愈提到如何传道。他提出“宣之于口，书之于简，何择焉？”的疑问，又进一步解释：“化当世莫若口，传来世莫若书。”韩愈自谦著书“力之未至也”。并且，“不知者以仆为好辩也，然从而化者亦有矣，闻而疑者又有倍焉。顽然不入者，亲以言谕之不入，则其观吾书也，固将无得矣。”韩愈希望在传道的过程中能够被别人更好地接受，但是如果“亲以言”，口头上的交流无法达到目的，那么看我写的书也是没有用的。所以他回应了张籍对自己好辩胜的质疑，也是上文所说的，韩愈是希望自己所坚持的道能够传承下去。他指出，现在佛道两家势头强盛，《重答张籍书》：“今夫二氏行乎中土也，盖六百年有余矣。其植根固，其流波漫，非所以朝令而夕禁也。”不是轻易能够扭转的。正相反，儒家的道却失传了：“自文王没，武王、周公、成康相与守之，礼乐皆在。及乎夫子，未久也；自夫子而及乎孟子，未久也；自孟子而及乎扬雄，亦未久也。然犹其勤若此，其困若此，而后能有所立，吾其可易而为之哉！”连孔孟都无法长久地守住道，后世则更加困难。“其为也易，则其传也不远，故余所以不敢也。”因为韩愈鉴于历史的原因，又怀揣着传道的大志，故而在选择传道的方式上就尤为谨慎。但韩愈始终坚持自己的观点，认为他是“非我其谁”传道者。“其行道，其为书，其化今，其传后，必有在矣。吾子其何遽戚戚于吾所为哉！”

所以，张籍所提出的希望韩愈著以宏道之书：“愿执事绝博塞之好，弃无实之谈，宏广以接天下士，嗣孟子、扬雄之作，辨杨、墨、老、释之说，使圣人之道，复见於唐，岂不尚哉！”在韩愈看来，是值得商榷的，又是毋容置疑的。韩愈明白张籍所论的排斥佛老捍卫儒家正统的意志，也清楚树立与时人区隔太深的文章是不利于传道的，所以他始终有着自我坚持的底气，也与其注重师生的继承关系相联系，共同服务传道的目的。因此，知识分子的担当除了应对时代之危机，还需把握时人之心性，不可偏废亦不可矫枉过正。

2、另辟蹊径的知识分子

清朝初年，由儒家士人所形成的官僚体系经过几个世纪的变迁，已经相当成熟。而在这日趋完善的科举选拔制度之下，隐藏的是儒家伦理知识与信仰在整个官僚体制内部的萎缩与僵化。处于官僚体系内部的吴敬梓，发现了诸多文人所呈现的话语形态与行为准则完全分裂的思想状况，利用了新的文体形式——小说，将知识分子的众生相尽收眼底，以相当深入的思考和超越当时思想史水平的诊断书写了一部伟大的而又深刻的作品。

《儒林外史》的开篇从王冕写起，我们认为吴敬梓尚有接续《史记•儒林列传》的传统之意，是在利用新的叙述形式对史传传统的一次更新。《儒林外史》的主要内容依托的是明朝背景，但王冕却是元朝人。将一个至高无上的精神领袖首先从时代上进行分割，更多的用意恐怕在于悬置一个精神上的意义空间，以理想性的方式指涉全文要义。将功名富贵等老生常谈的内容旧事重提，旨在敷陈大义，奠定整部小说的言说目的。然而，我们发现一开始对王冕如此高的盛赞所垒筑的精神高地，紧接着第二回从王孝廉开始便产生了诡谲的倒塌。不过，与其说接下来的诸位儒生是以负面的形象进行反讽，进而凸显王冕的高风亮节，不如说吴敬梓将儒生口头上的话语规范与行为的纯熟乖离之间的矛盾性用不同的人物形象刻画而出，重新审视了知识阶层的命运问题。故而，这里所悬置的王冕所代表的精神理想的意义，便指涉出了更为复杂的象征内涵，表现了吴敬梓对当下文人的现状既审视怀疑又试图治弊之意。

究其原因，吴敬梓借王冕之口做出了对当时的文人现状的诊断：因为四书五经和八股文成为读书人唯一的荣身之路，故而放弃了对古文本义的理解，形而上的道德戒律成为工具性的改变社会地位的手段，发出“一代文人有厄”的感慨。

《儒林外史》叙述里程的末尾，吴敬梓又变换了叙述手法，采用与先前的叙事时间隔离的方式，创造了四位诗意的侠客形象。在第五十五回《添四客述往思来，弹一曲高山流水》中，一开头便将前文收束，暗示读者即将进入另一种书写方式的天地：“话说万历二十三年，那南京的名士都已渐渐销磨尽了。此时虞博士那一辈人，也有老了的，也有死了的，也有四散去了的，也有闭门不问世事的。”[5]作者在故事时间内与前一回相隔了几十年，为了表明前文所述之人都已老去，但旧人已去，新人辈出，四位奇人并无儒者身份，却才俊礼乐兼具，更有王冕的名士风采。这与全文颇具讽刺色彩的叙述方式不同，这一回用叙事性的方式为读者展现了四位具有诗意人生观念的奇人，他们饱含了历代文人在文学艺术的世界中尽情遨游所获得的诗意的栖居，用以对抗政治恶劣与人心向背中的焦虑和无奈。

当然，此时通过别样的文体形式对抗日渐僵化的道德伦理秩序和儒家意识形态的文人层出不穷，晚明清初则是一代又一代文人创作出叙事精品的高峰。我们看到，正是儒家知识分子孜孜不倦地利用新的知识与思想的载体对时代的问题做出的深刻诊断与疗救的愿望，才使得原本僵死的局面有了可供盘活的可能性，这也是为当代人所需汲取之处。

<二>、雅俗之辩

雅俗之间的观念无论古今都始终是一个经久不衰的话题。几千年来，不同的“雅文学”有受到“俗文学”的影响之例，而“俗文学”也有变为“雅文学”之可能，故而，雅俗之间的判断标准则各执己见。从小说这一文体来看，其本是市井坊间茶余饭后的娱戏之作，但正是经由文人对其注入了时代的思考与审美的情趣，严肃小说也已经变为了极雅之作。故而，如何利用新的文体，如何将大众津津乐道的表现形式作为知识与信仰重建的载体，是急需知识分子高度自觉的问题。

1、雅俗之辩由来已久

雅俗之辩，从中国古代第一部文学理论的总结之作《文心雕龙》便已有诸多讨论。刘勰在《文心雕龙》中，对于“雅”与“俗”究竟持什么态度，刘勰是如何约定“雅”这种观念的呢？“不雅”究竟指的是什么？在刘勰看来，在内容方面，“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”[6]（《原道》）圣人之道是天地的理法，记载圣人之道的文，具有绝对的价值和权威。这样的论述方式是与儒家经典给世间万物确立合法性的逻辑是一脉相承的，《易传》、《礼记》中均可见到类似的思维方式。圣人是沟通天命的使者，圣人所凭借的是文。“是以论文必征于圣，窥圣必宗于经。”（《征圣》）所以，刘勰认为源出经典才是绝对值得倡导的文学。 “若禀经以制式，酌雅以富言。”（《宗经》）秉承了经典的制度和体式，文辞能够酌选《尔雅》的语辞，相辅相成，才能熔铸好的作品。

“雅”的特质是如何在文学上的体现如何？“雅”首先指的是《诗经》中的《大雅》、《小雅》。《颂赞》论《雅》：“风正四方谓之雅。”说明了一种雅的风化作用。而《诗经》又是有配乐的，所以，雅最初总是与音乐联系在一起，是为“雅乐”。“‘雅’由先秦时代主要用于音声方面，并因之而为一个价值评断的语汇，迤逦蜕变成士阶层中一个与‘俗’对立的，并且基本无涉于人生‘实务’、‘庶事’的概念。而随着文学和文人意识的觉醒，它也逐渐显示出向审美观念和趣味渗透的趋势。”于迎春老师的著作中，追溯雅乐的来源，及雅俗观念在由早期至汉代的变化，即渐渐分立为较为对立的审美观念与文化趣味。并且指出，乐府的设置显示了雅乐的衰微，士大夫却视民歌为郑卫之音。虽然矛盾突出，但音乐的娱乐性还是大行其道，使得乐教终于破产，新音乐在士人中流行。在刘勰的时代，文学由音声向汉字转化，声、诗难以同步，书面文献获得了统治的地位，而口头文学则渐渐式微。士大夫阶层因此也自觉地形成了以书面文字为基础的“雅”的群体。但是，正如村上哲见在《雅俗考》 中指出：“雅”与“俗”之间虽确有高低之分，但两者并非处于极性位置上，还不能说是具有排他性的对立关系。也就是说，“雅”既可以指文辞，也可以指意义，也可以指体式，但最终指向的，都是经典：尊崇经典的绝对权威，并效仿经典的文学性。也即，文辞、意义、体式都是合乎经典的，但是真正的具备了“雅”的风格。所以，这种“雅”的风格经常在经典相承上经常与“典”“博”“渊”连用。

《乐府》篇中的一句话则概括了“俗”的文学的特质：“若夫艳歌婉娈，怨诗诀绝，淫辞在曲，正响焉生？然俗听飞驰，职竞新异，雅咏温恭，必欠伸鱼睨；奇辞切至，则拊髀雀跃；诗声俱郑，自此阶矣！”这里所提到的俗者都追求新异和淫靡，流俗所爱，却不尊崇经典的文学特质。事实上，刘勰对于“俗”的文学的论述不是这样条分缕析的。他对于浅、奇、淫等观念经常杂用在一起，表明刘勰对于一切“不雅”文学的态度。《杂文》篇、《辨骚》篇、《乐府》篇，都兼述不雅的作品的特点，以表明作者的态度。

故而，刘勰所论“不雅”、“俗”，基本上都是在于“雅”对立的语境下论说的。正是因为浅、奇、淫等特征背离了经典对于“雅”的要求，所以这样的文学不值得提倡，但并非是绝对的。例如，“奇”并不是一个刘勰完全贬斥的风格。刘勰称赞屈原的《离骚》，就说“自《风》、《雅》寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！”《风骨》篇各种文章的体制，“昭体故意新而不乱，晓变故辞奇而不黩。”取法经典是有一定的弹性的，并非毫无变动的条框。但值得提倡的文学必然紧扣一个观念，那就是对于经典的尊崇和效仿。

2、雅俗背后的价值标准

我们看到刘勰在《乐府》与《谐隐》当中，对俗文学似乎持有一个稍显暧昧的态度。可以看到《乐府》从一开始讨论的，并不是民间创作的作品，而是音乐。追溯了音乐的起源之后，刘勰下了定论：“夫乐本心术，故响浃肌髓，先王慎焉，务塞淫滥。敷训胄子，必歌九德，故能情感七始，化动八风。”因为音乐是能深入人的内心的，所以先王对于音乐的态度，则是必须十分谨慎，杜绝淫滥的音乐。音乐承担着教化的功能，必须歌唱“九德”，而达到“情感七始，化动八风”的效果。音乐在中国古代自来拥有极其崇高的位置。

刘勰把自己的态度说得十分明确：“八音攡文，树辞为体。讴吟坰野，金石云陛。《韶》响难追，郑声易启。岂惟观乐，于焉识礼。”音乐有曲有词，可能来自乡野，可能演奏在宫廷。但是因为音乐深入人心的本质，所以雅正的音乐难以继承，而淫俗的音乐容易发展。因而需要在音乐中发扬礼的精神，看到道德教化，才是根本。所以，刘勰并没有否认来自民间的民歌，或者持以轻视态度。刘勰轻视的，是那些不雅的作品，不具备乐教精神的作品，没有风化作用的作品，而非仅仅是创作自民间的作品。刘勰自己也说明，独列《乐府》一章，是因为“昔子政品文，诗与歌别，故略具乐篇，以标区界。”因为刘向分类图书的时候，把诗和歌分开了，所以刘勰在《明诗》篇之后，要单列《乐府》篇，表明刘勰对于歌曲和歌词的态度。

那么《谐讔》篇如何？历来研究者只是列出刘勰将《谐讔》这种文体比作“菅蒯”，来表明他对于谐辞、隐语的轻视态度。但是事实上，刘勰全句说的是“虽有丝麻，无弃菅蒯”。并不应该完全放弃这两种文体。《谐讔》篇开篇也说：“又蚕蟹鄙谚，狸首淫哇，苟可箴戒，载于礼典，故知谐辞讔言，亦无弃矣。”正是因为谐讔承担了讥刺训诫的功能，所以被记录在《礼记》里面，不可以轻视之。刘勰也正面阐释了谐辞、隐语对于政治教化的功用。“昔齐威酣乐，而淳于说甘酒；楚襄宴集，而宋玉赋好色。意在微讽，有足观者。及优旃之讽漆城，优孟之谏葬马，并谲辞饰说，抑止昏暴。是以子长编史，列传滑稽，以其辞虽倾回，意归义正也。”“昔还社求拯于楚师，喻眢井而称麦麹；叔仪乞粮于鲁人，歌珮玉而呼庚癸；伍举刺荆王以大鸟，齐客讥薛公以海鱼；庄姬托辞于龙尾，臧文谬书于羊裘。隐语之用，被于纪传。大者兴治济身，其次弼违晓惑。盖意生于权谲，而事出于机急，与夫谐辞，可相表里者也。汉世《隐书》，十有八篇，歆、固编文，录之赋末。”这些段落，都是在阐述谐辞、隐语被文人运用于讽谏教化，所以是值得赞扬的。

这也就说明了，并非刘勰有条件地肯定了俗文学的社会功能、对文学发展的推动作用及其中的文学艺术水准高超指出。而是刘勰对于“雅”的经典性的认可这一审美标准。符合这个标准的，都是刘勰所褒扬的，不符合这个标准的，都是刘勰所贬斥的。因此，是否来源于民间，作品是否由民间的人创作，不是刘勰所要讨论的问题。刘勰关注的，是士人、文人在学习写文章的时候，效仿的是否为经典，是否具备了与经典的文辞、实质与体式的共同特征，是否具备了“雅”的特质，而贬黜“俗”的色彩。而这种审美标准的维持和践行，是需要文人在创作过程中具有高度的自觉性。如果任由文学中的各类文体自由发展，那么诸如音乐此类，则会流俗淫邪，才能更吸引人；诸如谐辞此类，则会因为其能引人发笑，而不顾道德；甚至注入诠赋一类源出经典之雅作，不去匡正思想，也可能陷于劝百讽一的效果中。这就无所谓经典，而全都落入俗套了。

3、俗为雅用，雅露俗升

归根到底，真正的雅俗，价值的高下，并非由形式而分，而是看作品中所显现的人格精神与时代诊断的丰富与尖锐度有关。高雅的作品，在内容上必将有更为深入的精神实质的显现，在形式上也必然有对传统媚俗形式的推新。故而，无论是明清两朝的小说家们转而使用最为通俗的形式表达他们对当代社会的深刻忧思，还是刘勰对雅俗判断的标准，其都并非拘泥于形式本身，而是赞成在旧有的大众喜闻乐见的形式中注入新的具有时代力量的精神成分，这不仅仅能够提升一种文体形式的魅力，提升全社会的审美力，还能使传统的已经凝固的“雅”的作品焕发新的自省意识，形成新的审美价值。

所以，新的媒介形式的利用便昭示着新的雅文化在酝酿。例如新兴的电影研究，便是极为重要的话题。如果说商业电影代表着迎合大众的俗文化，那么艺术电影则以其导演更为深入的追求试图为当代所有的问题面向提供一个窥视的窗口。

此外，对于文化输出来说，艺术电影与商业电影同样承担着极为重要的责任。艺术电影的价值，不在于创造票房和普及大众文化，针对的不是电影工业，而是在于培养创作实力和文化影响力。这种软实力的构建，关乎一个国家的文化竞争力。现如今，电影成为现代化以来的新型媒介，已经成为所有国家最重要、最易传播的文化载体。另一方面，艺术电影在海外传播的现状却仍不尽人意。

“纽约人”电影公司曾经介绍1988年他们首次放映两部中国艺术电影的情况。“《湘女萧萧》的首映式定在3月，于林肯宫影院，我们为杂志报纸、地方电视台的采访者们放了新闻专场。在通常为艺术片宣传的报纸《纽约时报》和《乡村之声》上登了广告，我们还雇了一个华人特别顾问，帮助我们联络华人社会。虽然《每日新闻》给影片打了三颗星，并写道：‘去看吧，你会喜欢它。’《新闻日报》夸奖说：‘壮观……一次视觉的享受。’但是，纽约的多数艺术影片观众只阅读《纽约时报》和《乡村之声》，他们不会去理会纽约其他影评人的热情与赞扬的评论。”然而，结果是不言而喻的，影片在纽约放映了五周，总共票房收入不足五万美元，而发行租费将近一万美元，加上宣传费三万五千多美元。纽约的票房也导致了影片在美国其他地区的有限的发行，只发行了不到20个城市。

到了当下，国产电影的海外传播仍不理想。国际电影节中，中国电影仅有两部《不成问题的问题》和《暴雪将至》获得了较高的荣誉和国外知名度。当然，如今全球化的发展，似给了中国电影到海外传播的一些路径。目前，中国已经和诸多国家签署了电影合拍协议，意味着各国电影文化交流不断加深。但是，最终让中国电影能够走出去，仍然需要自身质量的提升，这恐仍几代人的共同努力。

所以，雅俗观念的置换，不仅仅给新的文化载体以传递思想的新空间，也为能够于全球视野中普及的媒介展现中国的文化价值提供了可能性，如何做到俗为雅用，雅露俗升，则仍旧道阻且长。

<三>、文学的价值与方向

回归到我们熟悉的学科，文学最后向何处去，也成为了十分重要的话题。新的媒介形式的突起，例如电影、电视等，对以文字为载体的文学产生了极大的冲击；另一方面，新的文学传播工具的变化，使得纸质书本的销量急剧下降，伴随而来的是网络文学的兴起；甚至，网络文学又以其独有的IP文化，在文化产业上被联动制作成电影电视剧与游戏，传统纯文学的衰落便难以避免了。

1、网络文学的正名

虽然网络文学拥有庞大的读者群，其文化生产力也不容忽视，但在传统的文学研究界，其似乎有不登大雅之堂之嫌，传统的学院派研究者，似乎也不愿意将其研究对象放置在网络文学上。然而，文化研究的热度给网络文学研究带来了契机，随着文化产业的兴起，越来越多的网络文学研究阵地开始在学院内部形成。

2016年，《新世纪第一个十年小说研究》中，北京大学的邵燕君老师发出了《纯文学的“三宗罪”》一文，声讨主流文坛中的纯文学种种“罪行”。首先，文章指出，主流并非是由传统形成的，而是由读者形成的，在中国网络文学的文化资源中，所谓的五四以来确认的“新文学”传统已经被绕过去了，这一传统正是被主流文坛认为接续了正统文学的遗产的脉络。其中，纯文学“背对读者”的口号，正是其“自弃文化领导权”的象征，导致其生存逻辑完全摒弃了读者，使得读者分流，转向了网络文学的网络文学的场域内。

这其中暗含着纯文学自己本身的精英意识倾向，纯文学的作者罔顾读者的阅读感受，并强行要求读者提升审美能力的小众化阅读，必将丧失一大部分读者。精英意识倾向相信读者应该被引导，能够被引导且必须被引导，故而将理念转化为文艺的过程，便是精英理念暴力诉诸文艺的过程。

的确，从读者大众的视野来看，从资本倾向的文学市场来看，过分精英化的文学传统必将导致读者的分流，这不仅仅是当代的问题，甚至可以说是一个永恒的命题。但是所谓正统文学的失落，不仅由于市场经济的到来，其自身的理念转型也成为了自我失落的原因之一。80年代的先锋潮流之中，意识形态要求退居在文学背后的诉求愈演愈烈，激进的青年作家进行实验性创作，使得走现实主义老路的作家的作品开始无人问津。这虽然是当时的文学家门试图放弃意识形态对文学的统摄作用，使得其挣脱形式主义也即现实主义的窠臼，试图走向更为广阔的面向而反抗意识形态时的创新之举，却反而使得无论是现实主义文学还是先锋文学都同时面临着失去读者群的状况。再加上市场化的文学销售模式，畅销成为文学杂志和文学刊物能够继续生存的唯一途径，故而其对读者的口味与兴趣的把握上，自然走出了新路，新一代的文学青年们与传统的主流文坛的作家们不再具有师承关系，主流文学期刊也渐渐失落，极大一部分文学创作者也放弃了对所谓正统文学的追寻。

如今是网络文学鼎盛的时代，首先是新世纪第一个十年，智能手机与视频播放端尚未普及，人们便开始在网页上浏览网络小说。第一个十年中在读者群里留下重要的口碑之作，大部分均于新世纪的第二个十年被各大文化产业的媒体制作成电视剧、电影及游戏。由于IP机制的大放异彩，同一个作品因为不同的形式而具备了多重价值成产渠道，给文化产业带来了极大的收益。又因为网络文学本身有其固定的读者群，其改编后的作品往往具有先天的流量优势，再加上当红明星的加盟，新的粉丝群体形成，网络文学便摇身一变，从电脑或手机的文字变成了桩桩影像，并还能因为制作单位的更换而频繁出现新的版本。

这在整个全球化过程中是独具中国色彩的现象，网络文学的异军突起甚至得到了诸多西方读者的青睐。在国际市场上，好莱坞电影、日本动漫和韩国电视剧都是全球流行文艺。在网络文学的研究者看来，其甚至能成为新的文艺力量，具有国际竞争力。2010年后，东南亚图书出版商每年都从中国大陆文学网站直接购买的小说约在百部以上；2014年，美籍华人赖静平建立第一家中国网络文学英译网站Wuxiaworld，被认为是中国网络文学在英语世界传播的开端。2016、2017年，数百个中国网络文学翻译组出现，规模较大的能称之为翻译网站的有数十家；2017年，阅文集团正式上线起点中文网国际版，开启了中国网络文学对外传播的“官方途径”。据研究，目前，中国网络文学最受欢迎和期待的类型在欧美主要是仙侠、玄幻和魔幻，最为火爆的小说《盘龙》《我欲封天》作品，成为他们进入“东方背景”的“幻想世界”的入门书。故而，网络文学成为新的全球性流行文艺，宣扬新的中国背景的东方文化，尚可有所期待。

网络文学的研究在学院内部也已经颇为重视，诸多主流文艺刊物也刊登网络文学作品及对网络文学的理论与批评进行研究的作品，甚至能够在网络上成为诸多人共同讨论的话题。当然，网络文学及其研究的兴起无可厚非，文学研究需要有敏锐的当代意识与市场精神，其发扬使其成为诸多文学研究中的一个阵地，反而能推动传统文学研究的新思路。然而，传统文学在今天应该何处去，如何发挥所谓精英文学的作用，仍然是值得探寻的话题。

2、文学该向何处去？

新世纪以来，伴随着大众文学的兴起，便有人论起“纯文学已死”的危机，这种说法不是表明已经没有文学创作者、没有读者或无法出版，而是文学的想象力已经枯竭，文学的可能性已经被耗尽，文学不再在人类的视野中承担新的功能或产生新的影响。

事实上，纯文学是什么，同文学本身一样，极难给出精准的定义，它只能是一个往复变动的过程，只能是一个反复求索的过程，只能是在文学实践中不断更新的过程，这其中往往产生诸多歧义，但往往是滋生讨论的生长点，说明文学本身能够在更为广阔的空间游走，既是对人类生存状态的叙述，也是对人类精神力量的反映。

然而，虽然市场化的文学占据着人们的视野，但说纯文学已死恐还为时尚早。就连被诟病为背对读者写作的先锋文学，如余华苏童的作品，仍然一再重印，销售一空，表明人们对文学的本质仍然怀有热情与执念，文学的内在性仍然以其自我生产的功能焕发新的能量。对于先锋文学来说，其虽然有拒绝为读者阅读之嫌，但本质上仍然是文学领域内部的一场变革，其费尽心思所创造的新的叙述方式，依然难以逃离文学文体本身的界限。也即，先锋文学的尝试仍然是文学内部的大胆尝试，先锋文学仍然是文学，而并非完全弃绝自身，反而是对开拓自身可能性的一种尝试。

从另一方面看，文学始终肩负着其永远无法完成的使命，就是构建人类的历史记忆，其不如历史般追认史实，也不如哲学般睿智辩思，却能以更为传神的方式回答着诸多历史与哲学的问题。从这一点上看，文学始终回应着人类的生存状态与精神固性，也一直在重新构建传统以应对新的历史变革，但却始终无法逃离其表达的根本原则与创作基点。正因如此，文学本身无论在何种时代，高昂或是失落，都将大有可为，甚至在失落的时期，还能滋生出新的文学意义。

然而，从东方与西方的角度看，比较文学是文学领域内最为受到质疑的学科之一。一个连自身的合法性都需要反复论说的学科，却怀揣着架起打通东西方文学交流壁垒的桥梁。首先，比较文学兴起的初衷在于打破国别研究中的孤立做法。然而，在西方世界践行已久的比较文学研究实践中，不少国家都在爱国主义的影响下推动了比较文学。比较文学更为注重的不是文学本身，而是文本以外的媒介、传播与影响。在这种研究对象与研究动机的驱使下，一些国家在比较文学的研究中极力想证明的，便是自己国家对他国的影响要要比反之更甚。这种带有强烈的本国情绪的研究反而使得比较文学研究领域颇为兴盛，与其求打通的初衷则似相去甚远。

对于东方国家的比较文学来说，由于双方文学背景与精神信仰全然不同的状况，再加上双方，毋宁说东方有对西方了解的极大诉求，比较文学学科的研究便在一时间内风起云涌。而如今，全球化时代的到来，资本市场席卷了全球的各个角落，西方内部的比较研究价值渐渐失落，东方与西方的比较文学研究则开启了新的面向。也即，比较文学不再是跨国际之间的比较，甚至是跨越疆界与学科的比较，故而，比较文学从原来的地域模式转化到了领域模式，才获得了喘息并蓬勃的可能。

这种跨学科的研究并非只是一种学科内部的挣扎，其内在的学理性有其自我支撑。“文史哲不分家”的常用语便是昭示着人文学科本身是一个不可分割的整体，这种联结诸多学科的方式，对于东方，或者对于中国来说，意义不仅仅是向从前一样在一个单一的文学场域内找到自己与西方价值的同异，而是在全球化的语境内，产生一种群体性的知识网，以探求中国话语是否能够成为一种对人类具有意义与影响力的价值体系。这是跨语际的研究恐尚难完成的，却是跨学科的比较研究所值得推进的。

然而，即使比较文学已经被认为在文学的边界上游走，但其仍然离不开纯文学本身的文化背景与精神意涵，在这个意义上，纯文学的研究仍然是跨学科研究的基本范式与研究基础，其不是对跨领域研究的限制，反而是对研究功力的奠定与新的研究形式的启发。故而，当我们试图在国际视野内发出中国的声音时，传统的纯文学已经难以担此重任，但其并不意味着失落或被抛弃，正是其砥柱中坚的对人类精神永不止步的坚守作用，才让新的研究有了不离其宗的生产力。如若需要达到这种目的，或是在这种目的的道路上创下可能，仍然需要知识分子自身的理论超越与高度自觉，毕竟这是文学自身无法完成的。

 

“东方”为何，如何“发现”的问题，如今看来尚无法做出精准的定义，也无法给出完美的答案。但即使是处于变动中的概念，仍然有可供把握的部分，也仍然具有可供讨论的价值。从发现东方的必要性，到东方本身的探寻，以及如何发现东方的焦虑，都呈现着时代的印记与历史的回环。“发现东方”的问题意识提出的本身，已经为诸多面向的时代问题提供了继续深入探讨的可能性。面对层出不穷的时代问题和日新月异的文化动向，“发现东方”的问题更是思考诸多纷繁冗杂的诸多问题的一个切中肯綮而发人深省的落脚点。它不仅指向悠久的历史，也指向未知的未来，更指向变动的当下；同样地，它也不仅指向东方，还指向西方，甚至指向了整个人类。无论是中国的话语、中国的学术还是中国的知识，其可大可小，门类繁多，但若扣紧“发现东方”这一基本的落脚点，便是一块小小的领域，将有可能摆脱闭门造车的现状，纵无蚍蜉撼树之可能，恐也能尽些绵薄之力。

[1] Empire，Harvard University Press，2000。

[2] 董诰《全唐文》中华书局1983年。

[3] 董诰《全唐文》中华书局1983年。

[4] 马其昶：《韩昌黎文集校注》上海古籍出版社1986年，以下韩文皆自此书。

[5] 吴敬梓《儒林外史》上海古籍出版社1991年版，以下引文皆自此版。

[6] 范文澜《文心雕龙注》人民文学出版社1958年版，以下引文皆自此版。