后殖民时代“发现东方”的哲学语境

 

孔凡娟

（北京大学文学博士）

 

 

摘要：柏拉图以来的二元对立的打破，理性主义的坍塌，解构主义的勃兴，胡塞尔现象学（给人提供一种清醒的方法论）的推波助澜，这在哲学方法论层面上给“东方”提供了一个与“西方”平等的合法身份。从葛兰西权力到福柯的话语概念再到赛义德的东方主义，这是一个话语权力制造“他者”的镜像挪用，到中国的“发现东方”，则是反观“他者”，彻底打破的这一镜像。西方文明的危机（黑格尔艺术的终结；西方的死亡谱系即上帝之死到人之死到作家之死）和东方的现代化进程，迫使西方开始转向东方，重新审视东方。福山的历史的终结、亨廷顿的文明冲突论，使得全球化的语境下，各国对加大了对文化软实力的重视和建设，有些不同国家和地区还掀起了文化大战。西方文明所遇到的困境，使得他们开始转向东方，寻找救世良方。东方文明的智慧，促成了海德格尔的天地神人四方游戏之中人诗意地栖居的全人类的此在梦想。中国是一个诗歌的国度，既关注着现实，又拥有着诗和远方。五千年的文明、文化，谁来发现？怎样发现？

关键词：发现东方；合法身份；镜像；艺术终结论；历史终结论；文明冲突论

 

一、一个平等的合法身份的获得

 

随着南海仲裁法庭的仲裁决议的出台，在南海问题上，国家面临着空前的挑战。如何应对挑战？全国人民紧紧团结在以习近平主席为首的国家领导人的周围，支持国家的“三步立场”，拥护和响应党和国家的应对各项纲领和政策。作为文人，我们对国家和人民，也是一腔热血，希望能够贡献出自己的力量。如果说南海问题是国家的经济和军事的硬实力的较量，更深层的原因则应该是文化的冲突。中国逐渐地发展壮大，经济上已成为仅次于美国的第二大经济体，以美国为首得西方国家，震慑于中国的发展与强大，他们不太了解中国，想当然地以为中国强大了也会像他们一样争取世界霸权，掠夺和侵略别的国家，于是散布“中国威胁论”，想方设法围堵中国，从而想拼命地遏制中国的发展。其实不然，但中国自古以来就是一个爱好和平的国家，不是一个好战的国家，中国文化是“和”的文化。所以在国内外这种剑拔弩张的语境下，有必要重提王岳川先生的“发现东方”的理念。其实是“发现中国”，我们需要展示自己的文化，让西方来发现和认识真正的爱好和平的中国，从而在一定程度上减轻对中国的发展敌视和误解状态。在国内，王岳川先生最早提出了“发现东方”。20世纪90年代，王岳川先生就出了一本专著《发现东方》，首次提出了“发现东方”。这里主要是指发现中国，我们需要自我发现，自我回归，自我展示，让西方来发现东方，发现中国。如果我们自己尚且不去发现我们那些优秀的文化传统，何以指望西方来发现我们的文化？文化决定着一个国家的思维方式，决定着我们的文化身份何以认同？只有在某种程度上认同了我们的文化身份，认识到了我们的“和”的文化，才有可能真正坐下来谈判。

西方在20世纪的时候，是一个思想特别活跃的时期，思想理论层出不穷，在这个世纪间，解构主义、后现代主义、女性主义、后殖民主义相继产生，这些理论流派之间彼此思想交错层叠却又彼此独立，各流派相互间的争论也此起彼伏。进入90年代后，长时间的后现代主义争论在西方文化界和文论界接近尾声，解构主义思潮兴起，原先的各种传统的“中心论”被打破，原先的理论结构和理论思想被相继解构，此时的西方文化界和文论界真正进入了一个多元共生的时代，那些原先处于边缘地带的一些理论流派则不断向中心流动，后殖民主义理论便在这种背景下异军突起。当西方的后现代理论在20世70年代被推进为后殖民主义话语，并且在全世界不同的视野之中沸沸扬扬地予以评论和审视时，爱德华萨义德（Edward.W.Said）和他的东方主义（Drientalism又译成“东方学”已然成了一个跳不过去的名字和环节。萨义德曾经在他的著作里赋予-Orientalism.（东方学）一词以多种含义，这些含义是相互联系在一起的。最易于为人接受的是作为学术研究的一个学科的含义。其实，正如萨义德本人所言，“东方学”不仅是一个学术研究领域，它至少还涵盖了另外两个维度的内容，即思想方式的东方主义与权力制度的东方主义。“东方主义”（Orientalism）或译为“东方学”，原是研究东方各国的历史、文学、文化等学科的总称。这里是指西方对近东和远东的社会文化、语言及人文的研究。可以笼统地说是西方学者（作家、设计师、艺术家等）对东方的描绘和研究所产生的关于东方的知识体系。萨义德认为它是一种西方人藐视东方文化，并任意虚构“东方文化”的一种偏见性的思维方式或认识体系。“Orientalism”本质性的含义是西方人文化上对东方人控制的一种方式。其中包含着二元对立：东方和西方的对立，中心与边缘的对立，以及权威和非权威的对立。从历史上追根溯源来看，最早的东方主义莫过于马可·波罗行记，这是一本旅游杂记，即传教士来东方的所见所闻。这里的所见所闻是用西方的价值观念，向西方人描述的东方的样子，这往往有着满足一种猎奇的心态，来欣赏和阅读。而马可·波罗本人也是一种域外他者的身份，即一个看客的身份，在看待东方。显然东方主义是一个充满权力关系的概念，它并不与自然存在着对应关系，而是帝国因素与想像因素的奇怪结合。东方是西方人创造出来的非西方世界，是一个他者的世界，而真正的东方则处于另一世界。既然西方对于东方的描述带有太多的偏见、遮蔽和歪曲。

19世纪末，尼采宣称“上帝死了”，并要求“重估一切价值”，这就让西方本身就出现的信仰的危机，“上帝”作为一个凌驾于人之上的一个外在的“权威”，一个“道德律令”的最高的制定者，不存在了，这不仅使得人们在思想上获得了前所未有的自由，也可以说就是一种反叛权威，质疑理性，颠覆传统的产生的思潮的产生，企图获得感性的绝对自由，人世间虽然不可能实现这种绝对的、纯粹的自由，但是他也给了人们一种划破天穹的警醒，可以打破权威，或许权威原本就不存在。这就催生了解构主义的产生。尼采的反叛思想成为结构主义的重要的思想渊源。（19世纪末，尼采宣称“上帝死了”，并要求“重估一切价值”。尼采以“上帝死了”为出发点，并且对此深信不疑，他希望通过批判性地摧毁基督教道德来重构人的存在，尼采宣称价值重估的革命是在他的根本命题“权力意志”的导向下进行的，尼采最终的生命观就是：生命是一种多形态的“权力意志”。他清楚地认识到，“上帝死了”所携带的事实的意义与其说是事实本身，不如说是其虚无主义的结果。而这种结果的治理恰恰需要通过重新肯定生命的本能和追求权力的成长实现。尼采借助“上帝死了”进入对虚无主义的批判，他把虚无主义看作是一切形而上学的预设，对于那种借助超感性世界的名义来审判和贬低生命的形而上学进行了深深的反讽，最终将镶嵌在“彼岸世界”幻想中的生命本身重新拉回其本身应处之地。他的叛逆思想从此对西方产生了深远影响。作为一股质疑理性、颠覆传统的思潮，尼采哲学成为解构主义的思想渊源之一。另外两股启迪和滋养了解构主义的重要思想运动，分别是海德格尔的现象学以及欧洲左派批判理论。）我们可以说解构主义是在结构主义发展到巅峰的时候，突然逆转，犹如中国古代的“物极必反”，结构主义大师们，企图用理性建构一个一个庞大体系或者说整体，试图把任何东西都体系化，结构化，进而权威化，中心化。这不过是人为的一个宏大想象而已，当结构主义难以为继的时候，结构主义内部还是崩裂——原本作为结构主义大师的罗兰巴特，在研究后期，转向了对结构主义的怀疑猜忌，进而进行批判和结构。这实际上是来自结构主义内部的一场自决。体系的建构本身就是人为的一厢情愿的想象性建构，当遇到了难以收纳其中，难以自圆其说的时候，不得不做出一种自省的反思。恰恰如此，解构主义便从结构主义的母体中，脱颖而出。解构主义，又称为后结构主义。德里达以《文字语言学》、《声音与现象》、《书写与差异》三部书出版宣告解构主义的确立，形成以德里达、罗兰•巴尔特、福科、保尔•德•曼等理论家为核心并互相呼应的解构主义思潮。

“解构主义”这个词，在国内很是时髦，被看做是后现代的核心思想，人们将其理解为“破坏”，意思好像是要拆除一切既定的结构。实则不然，解构主义并不仅仅是破坏，而是同时在建构着。许多人动辄德里达如何如何，实际上对他的思想并没有完整把握，存在着很多误解。解构主义代表人物德里达所倡导的“解构主义”与上述理解相去甚远。毋宁说，解构主义是一种妥协和和解的策略，德里达称之为“双重约束”，这是因为事情的复杂性、多重性所致，更是因为事情的矛盾性所致：我们常常遇到两种截然相反、不能相互兼容但又同样必要的情形，在这种情况下我们需要的不是肯定或否定，而是协商和和解，这也就意味着我们是处于“是”与“不是”之间。解构是对普遍东西的解构。不存在一般的、无条件的、放之四海而皆准的知识和真理，哲学与知识总是与具体的历史相关联，具有历史性。因而也就不存在一般意义上的解构，解构总是具体的。解构，就是要把那些被遮蔽和压抑的东西揭示出来。但这个解构的过程没有终极目的，也不会终结，相反是无止境的，它在具体的语境中移动和转型。它所解构的是被具体的历史所遮蔽的东西。从这个意义上说，不存在一般的哲学，西方的“哲学”概念不适合于中国，当把中国古代的思想叫做哲学的时候，实质上已经把中国的思想西方化了。每种思想都有自己的个性，有自己的不同于他者的具体语境，是不可通约的，因为每种思想都是建筑在自己的传统之上的。解构就是要解构掉那个作为中心的东西，指出其非法性，解构因此是一种介入，而不是方法和理论。仅仅通过理论和方法，不能达到解构的目的，而必须诉诸行动，即要质疑和反抗霸权话语；同时要肯定非中心和边缘的合法性。在这种解构活动中不仅仅是否定，更重要的是肯定，是对于那些不能还原的思想进行肯定，对生活和那些具有未来的东西进行肯定。因而德里达在批评的同时也赞成。

在德里达的理论中，我们可以清晰地看到对二元对立的解构，反对体系，反对有任何建构起来的权威，即打破了中心论。解构主义，要求打破体系，打破整体，打破权威和中心，一切都处于多边和多元的状态，主张每个部分、每个元素都处于一个相对平衡的状态，没有非黑即白的状态。解构主义，实际上，它提供了一种视角，打破了西方的中心主义，西方并不是优越于东方的，原来的所谓的优越，不过是西方人的自我感觉，一种自恋模式和对他者（东方）的矮化。西方不是权威，之前所谓的权威，也不过是西方对东方的矮化、虚化的基础上的伪身份，伪地位。其中充满了西方满满的自信和自负。由此可以看出解构主义不仅解构了原本结构主义所建构的神话，另一方面，也使得一切整体性、体系性的东西似乎失去了原有的法律效力，进而那些由整体和体系树立起来的权威和中心，也不复存在，所谓的“关键部位”、“中心枢纽”也成了被拉上了过去式的历史轨道。那么西方的这种“洋洋自得”的对东方的俯视和观摩的态度的底气，已经显得摇摇欲坠。由此，在哲学的立场上，东方，由被边缘的他者，获得一个平等的存在者的合法身份。

如果说胡塞尔（Edmund Husserl 1859— 1938) 的《逻辑研究》提供了理解20世纪西方思维的基础，似乎一点也不过分。因为这部著作不仅在很大程度上影响了一大批20世纪的著名哲学家如海德格尔、萨特、梅洛—庞蒂、伽达默尔等人的思维方向，而且它的作用远远超出了哲学领域，其影响几乎是无法界定的。胡塞尔的现象学对解构主义的发展与壮大，也提供了哲学学理上的一个方法论依据。首先我们认可他的现象学是一种思维方法。从自然科学转向人文学科的经历，胡塞尔试图用自然科学的科学思维，（数学的科学的分析和论证法），来分析和论证形而上学（哲学）的逻辑合理性，希望能够明确、明晰地推理出哲学这种形而上的学科所具有的科学性、辩证性的规律。每当我对逻辑学提出一定的问题并期望从它那里得到解答时，它给我的总是失望，以至于最后我不得不决定：完全中断我的哲学－数学研究，直到我在认识论的基本问题上以及在对作为科学的逻辑学的批判理解中获得更可靠的明晰性为止。”[1]也就是说，胡塞尔希望用推导和验证数学公式一样来论证人文学科的知识。于是这种数学式的等系和论证方法，使得他怀疑人文学科、形而上学（哲学）的知识的科学性和合理性，他反对心理学的经验式的、逻辑推理所产生的知识和规律，他认为这些经验的、心理的、逻辑的得来的知识或者规律，是模糊的、不能让人信服的、不明晰、不确定的。所以由于种种外在的虚假的、无法经过科学论证的知识和规律，往往构成了事物本质的假象，遮蔽了事物或者知识本质，所以，他提出现象学的方法，面对一个事物，直面的是事物的现象，关注的也是现象本身，而把那些之前所闻的本质、知识、规律悬置（搁置），直面现象本身，进行研究。这种方法正是所谓的现象学的本质所在。胡塞尔的现象学的直观概念与哲学上出现的直观的概念不无关系，但是他的直观概念又有他独特的涵义。胡塞尔关心的是认识论问题，认识论问题在他看来是和传统的哲学一样知识如何可能的问题。但他关心的不是知识形成的需要的心理一一生理构造、大脑的结构等，这些在他看来是自然主义的哲学而予以批判的。正是这种哲学阻碍了哲学成为严格的科学的步伐，虽然它也在追求严格科学的哲学，但是最终由于不恰当的精确化的要求和实验的要求“歪曲了这种理想”因为它具有“将意识自然化”的特征，并将其留给实验心理学来研究。而这种心理学想要从心理主义来解释逻辑和数学以及形而上学基础。胡塞尔认为逻辑和数学是观念的，是客观的，不能用心理主义来解释，以此类推对象也是客观的，我们在谈对象如何成为公共性的对象，因为这些对象不能主观化为心理活动的产物，当人们谈及晨星时并不是在谈心理的对象，而是在谈外在于自己的对象。胡塞尔认为只是解释对象的客观性，并不能揭示知识可能性的问题。只是可能性的问题还需要揭示主体的意识的结构，接受对象的结构进行解释才可以解释清楚。这样他就引入了意向性这个概念。通过这个概念胡塞尔解释了直观概念。直观在胡塞尔看来对象当下显示时候发挥作用。这里不仅是经验的含义还有一个重要的含义为它相对的是再现？方式，是把对象当下化显现的意向性充实。“因此胡塞尔勉为其难地扩大了直观的概念”。[2]这样胡塞尔的直观不仅有感觉对象的直观被给予性也有本质对象的被给与性。

因此，可以说，现象学不是一套内容固定的学说，而是一种通过“直接的认识”描述现象的研究方法。它所说的现象既不是客观事物的表象，亦非客观存在的经验事实或马赫主义的“感觉材料”，而是一种不同于任何心理经验的“纯粹意识内的存有”。那么，这种思想其实是给结构主义提供了一种解构的方法。在解构主义看来，既然所有的建构的本质不过是一种意识的现象而已，也就是说事物本身只是人们的意识的意向性的观照，那么我们的现有的知识本身都是一种对原有事物的意向性关照的产物，是意识活动的结果，而并非事物本身。换句话说，被人们意识到的东西的原貌已在意识中进行了再加工，已经不是原有的事物本身，所以这些知识是人们的意识建构的结果。那么东方主义就是西方对东方的一种意识的意向性建构，并非东方本身的形态。所以，可以这样讲，现象学和解构主义为东方主义的出现提供了哲学层面上的方法论。所以，东方应以自己的姿态自我展现，而不是以西方的眼中的“他者”的身份出现。以“他者”的身份出现，必然是一种“被看”或者说“被建构”的命运。只有自己站出来自我言说，自我展现，才能把最真实的自己展现出来，这样，由一个“边缘者”的姿态，以一种“去中心化”的方式，以“多元”的与西方平等的姿态和西方来对话。

所以，可能这样讲，现象学和解构主义给东方的出现，从哲学方法论，为它上提供了一个合法的身份，我们说赛义德正是在这个基础上，向人们揭示了东方主义的欺骗性，这是西方对于东方的一个想象的假象。王岳川先生深入研究赛义德，看到了这种假象，转而思考我们所属的东方的身份的问题，就是说我们中国在东方的身份不容置疑，我们是汉字文化圈的主导者，作为被周边国家“去汉化”的东方的中国，我们自己的身份如何定位，又当如何，在多元的今天，让被遮蔽的这一元显现出来，从而让西方，让世界真正地了解中国，了解中国的传统文化，了解中国的人情风貌，了解中国的人文修养。

 

二、镜像的移植

 

二元的问题，自古希腊以来就奠定了的哲学传统，在西方两千多年的哲学历史中，横亘出来，在不同的时期虽有不同的表现，但是我们都可以把它链接起来。提到二元对立模式就不能不谈这种模式产生的基质—西方根深蒂固的二元对立思维方式，二元对立思维在西方由来已久，它的形成是由西方哲学、宗教与语言的特点所决定的。西方哲学的范本是几何，几何一直是欧洲人文教育的核心科目。几何遵循严格的形式逻辑，尤其是矛盾律，二元对立“非此即彼”的思路便发源于此。这点正如周来祥先生所说的“主客二元对立的思维模式是近代的产物，首先由理性派的笛卡儿提出来的，经过理性主义和经验主义、人文主义和科学主义的对立发展而日益极端化。”[3]然而几何涉及的是抽象化的符号世界，把几何的思维运用到复杂的现实领域，必然会导致严重的问题。在语言学领域，对西方二十世纪人本主义和科学主义影响巨大的索绪尔的《普通语言学教程》中的语言哲学思想鲜明地体现了西方哲学的二元对立传统，诸如对于语言与言语、能指与所指、共时语言研究与历时语言研究……这些无不是对西方“逻各斯中心主义”传统的继承和发展，而他的语言学理论也深深地影响了二十世纪西方的理论潮流—俄国形式主义、英美新批评、结构主义等的理论主张。十九世纪达尔文的进化论对二元对立思维起了推波助澜的作用。虽然它冲破了神学对人们思想的禁锢，但它所标举的“弱肉强食”、“适者生存”的原理过分地强调了自然界中物种对立和冲突的一面，尤其是当它演化成达尔文主义之后，危害就更为明显。文明/野蛮、先进/落后的粗暴定位使得“文明”、“先进”的群体在对待他们所认为的“野蛮”、“落后”的群体能够心安理得地使用基力。二十世纪的一些生物学家批判了达尔文的观点，指出万物互相依存才是生物界的基本途径，即使是天敌也统一在生物圈的循环中一荣俱荣，一损俱损。但是根深蒂固的传统在二十世纪后半段却受到了巨大的挑战。随着现代主义、结构主义、解构主义、后现代主义的崛起，人们开始质疑二元对立模式存在的必要性及何去何从的问题。在人文学科领域，二元对立思维碰到了列维·斯特劳斯所说的“丑闻”的质疑。列维·斯特劳斯在文化人类学的研究中发现，自然/文化这组对立项难以成立。“自然”.通常描述天然、自发产生的现象，“文化”则描述后天的、人为规定的制度。乱伦禁忌却超越了二者的区别，从它在原始部落中的普遍性而言，它是自然的，但它又处处体现为一种制度，因而又是文化的。“非此即彼”的思维对此无能为力。朱立元认为“20世纪西方哲学的现代性标志之一，是不断寻求对传统形而上学二元对立思维方式的超越。”[4]他同时指出“德里达用结构主义策略来颠覆传统形而上学的一系列二元对立，则是超越的另一种独特路径。”的确解构主义的代表人物德里达敏锐地意识到，二元对立思维之所以应该反抗，不仅仅是因为它在观念上的机械，更关键的原因在于，它和思想领域、政治领域和社会领域的暴力有着同谋的关系。二元对立和一元中心归根结底是对他者和他性的畏惧、压制和放逐。德里达发现善/恶、真理/谬误、言语/文学、主体/客体、自然/文化、自我/他者等一系列二元对立其实是传统形而上学用以把握世界、把握时间的一个基本模式。

这种二元对立，总是一种对立的模式出现，就像矛和盾的两个方面，似乎一方离了另一方便难以存在，是这样吗？镜像理论，可以理解成一方从镜子里看到另一方，而一方所看到的这个“另一方”并不是“另一方”本身，而是他的一个被一方虚构起来的“假象”，那我们为什么又叫做镜像呢，实际上可以这样理解，就是指“一方”参照自己，为“另一方”塑造了一个假象，一个虚构而已。可以这样理解，“另一方”投射给“一方”的只是“一方”本身为“另一方”没有背景的影子而已。其实这种镜像理论，我们可以上溯到葛兰西的“霸权”理论。资产阶级为了麻痹工人阶级，用文化领导权来使工人阶级自愿地认同他们的领导。那么他们展示给工人阶级的则是一种镜像。可不可以理解成是一种温柔的毒药？工人阶级逐渐失去原有的自主判断力，进而从思想上自觉不自觉地认同资产阶级的领导。我们说这就是一种镜像，掌权者通过意识形态的建构，在思想文化领域，给予被统治者最大的安眠式的自由认可，这种所谓的自由认可并不是不真正的有认可和否定的自由，而是通过掌权者的意识形态的“感化”和“教育”，使得被统治者以为这就是真的，逐渐不自觉地放弃了其抵抗力，而从思想文化上逐渐认同了统治阶级。我们把这种意识形态话的教育和感化的结果称作文化领导权的获得。其实，不难看出，葛兰西深刻地指出了这一点。二战后，全世界形成了资本主义和社会主义两大阵营。最大的社会主义阵营的领导者苏联，也没有经受住资本主义的这种文化领导权的侵蚀而瓦解，当然苏联的瓦解还有其自身难以解决的结构和体制的原因。但是文化领导权也是其不可忽视的一个很重要的原因。在资本主义的内部，在资产阶级的文化唱和下，原本积极反抗的工人阶级，放弃了自己原有的立场，逐渐认同了资产阶级所宣扬的文化观念和价值理念。总而言之，我们可以把葛兰西的文化霸权（文化领导权）理解成资产阶级和工人阶级的文化镜像结构。葛兰西所说的“文化霸权”与民族文化交往中的西方文化霸权是不同的。葛兰西的文化霸权理论重视文化的独立性，强调不同思想文化价值冲突的重要性。按照葛兰西的观点来看，政治社会、国家机器若想长期稳定，统治集团必须重视对自己有利的价值观和信仰普遍推行给社会各阶级的过程，在社会的基层传播与构筑主流的思想文化体系，使其成为整个社会的普遍的思想文化观念。如果广大民众同意或接受这一思想文化体系，那么文化霸权以及国家的现存政治和社会秩序就具有相对的合法性；如果广大民众本身在主流思想体系的合法意识形态的笼罩下还要传播一种非合法意识形态的思想文化，那么主流文化的思想框架就有可能被揭露和突破，从而动摇文化霸权以及现存政治和社会秩序的合法性。可以这样说，思想文化上的领导权关系到民族国家的生死存亡。然而，无论是单一的民族国家还是多民族国家，任何社会都不可能只有一种思想文化体系，不同阶层、不同民族都有自己的思想文化体系。于是，主流思想文化体系推行过程就必然是一个充满文化冲突的过程，是文化霸权不断受到挑战的过程，是广大民众文化选择的过程。尽管如此，文化霸权的实现依然要以理服人，而不能以力治人，要在没有强制性的暴力措施的情况下引导社会的大多数成员自愿认同，因而该思想文化体系必须具有比其他思想文化体系更进步更先进的特质，必须更符合人及人类社会的发展。可以这样说，文化霸权的实现是一个在不同思想文化价值冲突中不断赢得价值共识的过程，是主流的思想文化在与各种非主流文化的交往、冲突中不断超越自身的过程。

米歇尔·福柯（1926-1984）是二十世纪著名的思想家，其学说跨越哲学、医学、历史、政治学、文学和性学等领域。他提出的社会建构主义（social constructionism）理论对人类知识界和思想界造成了强烈的冲击，是二十世纪重要思潮之一，福柯也因此被称为“二十世纪最后的思想家”。福柯的思想及其所建构的哲学世界是丰富多彩的，他是人类思想史上的一个奇迹。在福柯的诸多著作中，于1969年发表的《知识考古学》无疑占据了重要的位置。该书是他继《疯狂史》、《临床医学的诞生》和《词与物》之后发表的一部纯理论著作，是对前三本书理论方法的归纳，书中认为人类对知识的记录受到表达的牵制，使知识的反映显得相对而不完整。1969年，福柯在《知识考古学》出版时说：“我想找一个不完全是历史的又不完全是认识论的分析形式，那就是一种科学结构的内在分析。我把这另外的东西就叫做考古学。我希望这个词所要说的就是对档案的描述，通过档案我希望得到实际发出声音的话语的总体。这个总体不仅仅被视为在历史的清洗中被悬置的只此一次发生的事件总体，而且还是延续运转、通过历史改变、提供其他话语显现的可能性的总体。”[5]此书一经发表就在学术界引起了激烈的争论和深刻的反思。一方面，结构主义者、反传统的年轻学者对该书大加赞扬，说它摧毁了可以讲明世界、生命、伦理、上帝和历史等等哲学可以描述其本质的那些东西，是“历史反思的丧钟”，用考古学“对往日细致的阅读”来代替“旧观念的历史传统”，同时也把历史和语言学联系了起来；另一方面，主要是注重“介入”和政治活动的阿尔杜塞学派则对《知识考古学》持尖锐的批评态度。例如，萨特批评这本书是一种“怀疑的综合”，为的是指出“历史反思是不可能的”，“他要建立的是一种新的意识形态，也就是资产阶级可能用于反对马克思的最后一道屏障。”[6]《知识考古学》这本书中还提到了“人类学中心思想”。福柯主要反对的问题就是西方哲学和人文科学里的“人类中心论”观念，即“人可以按照自己的意志、意愿，按自己的主体性所具有的能力来发展历史、解释历史。”其实《知识考古学》一书就是要颠覆“人类中心论”的历史观。福柯是通过以一个新视角———话语，来看待知识、历史。他认为人们在讨论知识和主体这类问题时，由于受到“人类中心论”的传统影响，看不到结构语言学之后，即语言学转向以后，语言活动在知识形成、发展上的作用。他提出话语理论一定要与“人类中心论”相关联，否则话语理论就被抽象出来了，变成了一个可以随意使用的东西。福柯自身有过精神病的病史，在他的知识考古学中，我们可以理解到他所认为的知识的虚构性和建构性，换句话说他认为知识是一种建构。换句话说，谁掌握了知识的话语权，谁就可以去建构。那么这个建构出来的知识，是真正的事物本身的原物吗？按照福柯的逻辑，当然不是的。这是一种虚假的知识，是被选择了的知识，他们服务于权利的需要，服务于现实的需要。其实很多其他的知识被遮蔽起来，因为他们不具有不符合或者不配合权力者行使权力的需要。所以可以这样讲，历史为我们筛选出来的知识，都是权力的产物，这就是为什么福柯说是历史选择了作者，是历史的需要让某个作者死亡，而让另一些作者站出来说活。这个权力，就像是个巨大的网，任何知识都被其过滤。至于谁是权力的执行者，很多。或者是某个人，或者是某个群体，或者是人们的集体无意识本身。不得不说福柯受到了尼采的“重估一切价值”的影响，以及胡塞尔现象学的深刻影响。他虽然没有直接指出知识是意识形态的产物，但是就他的思想体系而言，就应经表明而来他否定全部的知识的权威性和可靠性，认为这是权力的产物。其实也就是意识形态的产物。胡塞尔就强调，把所有的一切悬置，直观本质，不过是意识的意向性的产物。那么事物本身是什么不得而知。福柯把知识置于一个被权力者选择一个镜像之中，我们看到的依然是只是一种镜像，是权力者选择的过程中所体现出的意向性的或者倾向性的知识的反映。换句话说就是我们看到的知识还是一种虚构的假象，是一种被塑造的有关事物本身的意向性的东西。它不具有纯粹的客观性和科学性，当然任何知识本身不可能达到其纯粹的客观性和科学性。但是福柯的这种知识的选择建构理论的确影响到了萨义德。

萨义德的《东方学》，他从社会问题和宗教矛盾出发，发现西方的基督教和伊斯兰教之间存在的巨大差异，然后他发现中东和近东的实际情况并不是西方知识体系中所描述的那个那样：美化基督教而丑化伊斯兰教，把西方称作文明，而东方则是无边的野蛮、丑陋、原始、低劣。“如果只考虑美国的情况，那么我们可以稍有点夸张地说，穆斯林和阿拉伯人主要被看成是石油提供者和恐怖主义分子。几乎所有的细节，比如人口密度、阿拉伯-穆斯林人的生活热情等等议题，从来没有进入过那些以研究报告阿拉伯世界为职业的人的视野。我们能看到的不过是一个这样的粗鄙和过于简化了的阿拉伯世界，那个阿拉伯世界对于武力进攻毫无抵抗能力。[7]萨义德曾以伊斯兰研究为中心分析过欧洲的东方学，他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式，在这种方式中，东方成为了欧洲物质文明和文化的内在组成部分，是欧洲自我得以建立的它者。对于欧洲而言，东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想，也不是一种自然的存在，而是一种被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。萨义德认为，这种建构及论述，与那些国家的真实面貌几乎毫无关系。即使西方人要重新认识东方，他们大都跳不出这种论述的框框。其实，我们不难看出萨义德的东方主义，也是一种镜像理论，西方知识体系中的东方，不过是虚构的想象的没有背景的镜像，是参照自己为东方虚构出来的一个镜像，这明显地受到了福柯的知识考古学的影响，只不过把镜像的双方移植为西方和东方的对立。其实，涉及西方是有话语权的一方，所以它可以参照自己虚构东方。西方以一种高高在上的优越感，只是从自己的角度和立场出发，给了我们一个东方的想象物。在萨义德看来东方并不是一个具有实际意义的地理概念或者文化范围，而是西方依靠其文化霸权建构起来的话语概念，它成了西方人自由言说的一个主题，一个具有任意性的符号能指，它是对实际东方的有意歪曲和变形。实际上东方是被“东方化”了的东方，“之所以说东方被‘东方化’了，不仅因为它是被19世纪的欧洲大众以那些人们耳熟能详的方式下意识地认定为‘东方的’，而且因为它可以被制作 成———也 就 是 说，被 驯 化 为———‘东 方的’。”[8]欧洲人以自我集体优越意识区分“欧洲人”和“非欧洲人”，欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内部和欧洲外都获得霸权地位的东西，即认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。自古以来，欧洲文化霸权的优越意识经过长期的历史积淀已经深深地融化在欧洲的民族血液之中，成为他们的集体无意识。于是，他们关于东方的观念不断重申欧洲比东方优越，比东方先进。西方人对东方的表述并不参考东方人的意见，也就是说西方人眼中的东方形象是以东方的不在场为代价的，他们凭借自己的想象建构所谓的“东方”。所以说，长期以来“东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历”[9]这种对东方的想象性描述是西方人脱离实际主观臆想的结果。这样一来，东方就成了被表述的“他者”，在对自己的形象的塑造过程中东方一直处于一种离席的状态，无法发出自己的声音。无疑，东方的这种文化身份是十分尴尬的，所以萨义德才引用马克思的话“他们无法表述自己”、“他们必须被别人表述”来表达东方的这种窘境。萨义德的东方学研究的“不是东方主义与东方的关系，不是历史地求证东方主义的观点是否适用于东方，也不是对东方本身的研究，而是专门研究作为一种观念的东方主义”[10]这种东方学是基于对“东方”与“西方”的区别之上的一种认识论的思维模式，它也是一种西方统治并重新建构和支配东方的话语。萨义德在考察欧洲人东方观念的形成机制时提出，东方并不只是他们纯粹想象的结果，而是他们经过物质层面的世代积累形成的一套理论体系。这一套严密的理论体系具有过滤与东方相关知识的功能，能够进入西方视野中的东方观念正是经过这种过滤框架过滤之后的观念。处理之后的东方观念不断扩散到一般的文化中并且不断从中生成新的观念。所以，能够进入西方视野之中的东方是经过西方这套严密理论体系过滤过的东方，西方与东方根本就不存在平等的对话关系。东方西方二元对立结构模式的划分不是一种平等的结构关系，它自身就已经包含着西方中心论的传统思维惯性。西方建构东方学的策略也使得西方能够保持长久的生命力，它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不会失去相对优势的地位。其实，萨义德的《东方学》原本只是涉及中东和近东，很少提到了远东的中国。王岳川先生在此基础上，提出了“发现中国”，先生的主旨是要打破西方的镜像，不要让西方人来言说我们，而是我们自己来言说自己。我们应该在打破东西方二元对立的框架中，找到我们自己的身份和位置，然后向世界言说自己。可以这样说，到了王老师这里，则是自我发现，自我展示，自觉有意识地去打破原有的西方对东方设置好的镜像，还原事物本身，还原东方的中国的自己本身的形象。

三、西方文明的危机

 

两次世界大战，不仅从物质上沉重打击了整个世界，而且从精神上彻底摧垮了人们对理性主义的信仰。人们科技的发展建造出坦克大炮，但这些武器给人类造成了巨大的灾难，这使得人们在怀疑科技主义的同时，亦使得人们对理性主义建构合理和美好世界的理想的破灭，同时西方所鼓吹的民主、平等、博爱、人道也在坚船利炮的轰击下，彻底化为泡沫，人们不再相信西方所宣扬的那一套文明，西方的文明在事实面前，陷入了沉重的危机，甚至就面临着土崩瓦解。二战后，现代主义的蓬勃发展，解构主义的勃兴，使得人们精神的反叛和失落似乎找着了合适的发泄手段。西方文明在二战之前，其实就已经出现了哲学上的动摇。艺术终结论，是近年来国内外学术界讨论得比较多的一个学术难题。艺术终结论，最早是由黑格尔十九世纪初在海德堡的一次美学讲演中提出的。令学者们不解的是，黑格尔并没有对此进行缜密的论证。在一个多世纪之后，艺术终结论被美国的学者阿瑟·丹托再次论及，引起学界广泛关注。不可否认，艺术终结论，一直是关系到当今艺术发展的艺术难题，是文艺界人士头上的紧箍儿，论文拟从情感与理性、特称与全称、分化与整合等三方面，揭示黑格尔艺术终结论的内在矛盾，从而正确认识黑格尔艺术终结论的复杂性。我们看一下黑格尔的“艺术终结论”。黑格尔曾在《美学》中明确指出：“就它的最高的职能来说，艺术对于我们现代人已是过去了的事。因此，它也丧失了真正的真实和生命，已不复能维持它从前在现实中的必需和崇高地位。”[11]黑格尔得出“艺术终结论”的结论，更多的是根据他的哲学体系进行逻辑演绎的结果。黑格尔在把古典哲学发展到了顶峰，建构了完整的唯心主义的哲学体系。黑格尔认为“美，是理念的感性显现”，其实可以理解成“艺术是理念的感性显现”，在文章《中国当代美学之路》中，笔者曾经分析过这个问题。黑格尔认为，艺术、哲学等是绝对精神的表现，在他的《美学》中，艺术被分成了三种类型：象征型、古典型、浪漫型。这三种类型是更替发展的。第一个是象征型艺术，代表是东方艺术，是艺术的原始阶段，代表是形式大于内容。在作为艺术的开端的“象征型艺术”，其主要特征是，物质的表现形式（感性形势）压倒精神（绝对精神）的内容，形式和内容的关系仅是一种象征关系。随着历史的发展，人类心智的不断成长，艺术创造的内在的（精神的）东西不愿受巨大的物质形式的束缚而逐步从自在走向自觉。艺术创造中的内容和形式开始向新的方向转化，古典型艺术便应之而产生。第二个是古典型艺术，是艺术的成熟阶段，克服了象征性艺术的双重缺陷，代表是希腊艺术，达到了内容与形式的统一，是艺术最完整的阶段。在黑格尔心目中，“古典型艺术”是最完美的艺术，是内容与形式、精神与质料的最完美的结合与和谐。但理念（精神）是发展变化的，它的运动牵引力必然在发展中不断壮大，最终打破古典型艺术和谐的状态，而冲出这种状态，并逐渐超越并控制创作形式成为主体。精神愈感觉到它的外在现实的形象配不上它，它就愈不能从这种外在形象中找到满足，愈不能通过自己与这种形象的统一去达到自己与自己的和解。在这种情形下，“浪漫型艺术”便取代了“古典型艺术”。第三个是浪漫型艺术，这个阶段艺术走向解体，主要特征是内容大于形式，艺术开始走向终结。浪漫型艺术的基本原则是主体性原则，绝对精神不断克服外在形式的阻碍而回复到自身的本性，这种主体原则的真正内容是绝对的内心生活，即一种情感冲动，人之性格独立占主导地位。精神内容超出物质形式，进一步的发展必然造成作为主体的精神的超越和作为客体的物质形式之间的决裂。依黑格尔看，这种分裂不但导致浪漫艺术的解体，而且也要导致艺术本身的解体。黑格尔认为这种让位或转化的位置理应由宗教或哲学———尤其是哲学———来代替。艺术终结论由此而产生。这就是黑格尔的“艺术终结论”，他认为当艺术发展到浪漫型艺术的时候，绝对精神已完成了自己的一个循环，已达到最高的层次，已无法再向前发展，于是他的表现形式艺术也就难以为继，也走向了终结。虽然这种观念是一种唯心的观念，但是它却在一定程度上影响了艺术的发展，也给营造了后来的人们一个失望的前景。

众所周知，艺术是人们的心灵之灯，引领人们到达理想的精神彼岸，艺术一旦消亡，那么人们的精神将如浮萍般，无所皈依。宗教，或许是人们最后的皈依。在之前，尼采的“上帝死了”，也宣告了上帝的不再存在。由此可知，艺术终结的结论，是黑格尔运用他的整个唯心辩证法体系对此进行了逻辑论证，是理性分析的结果。但是，令人不解的是，黑格尔在又同时明确肯定艺术发展的永无止境，对艺术的未来充满着乐观和信心，他说：“广大艺术之宫就是作为这种美的理念的外在实现而建立起来的。它的建筑师和匠人就是日渐自觉的美的心灵。但是要完成这个艺术之宫，世界史还要经过成千上万年的演进。”[12]黑格尔美学研究专家朱立元先生作过这样统计：“纵观洋洋百余万言的《美学》全书，黑格尔只是在进行‘理念感性显现’的抽象的逻辑演绎时，才在一般意义上谈论‘艺术解体’，而一旦进入艺术史的叙述或艺术家和作品的评析时，就几乎看不到‘艺术解体’一类字眼，更多的倒是对艺术发展充满信心的议论和预言。”[13]为什么得出这样截然不同的结论？朱先生认为这里不仅有体系与方法的矛盾，也有唯心与唯物的矛盾。他以为，紧紧抓住黑格尔美学体系与历史方法的矛盾是理解他的“艺术解体”论的一把钥匙，因为“黑格尔在此把艺术的逻辑发展（理念在各艺术类型和门类中的显现过程）与艺术的实际的历史发展区分开来了。按逻辑发展，艺术应该有终点；按历史发展，艺术是无止境的。黑格尔这里虽没有坚持逻辑与历史的机械的统一，没有把艺术的历史发展实际硬塞进他那理念显现的逻辑框子里去，却从一个侧面反映了他的唯心体系与辩证法的矛盾，反映了在这个问题上他的历史方法对唯心主义美学体系的交酞也反映了他对艺术发展历史事实的尊重。这里不仅有体系与方法的矛盾，也有唯心与唯物的矛盾。尊重史实、突破体系，是黑格尔思想中唯物主义因素在起作用。”[14]

尼采曾声言《作为意志和表象的世界》仿佛是叔本华专为他而写的书［1］，因此，他在欢快的歌声（指《查拉图斯特拉如是说》)中走向寂寞，在高昂中渐渐反观自我（指《瞧，这个人》)，寻找生命和存在的价值，最后得出奋斗和勇敢的“超人”（指《权力意志———重估一切价值的尝试》)，而这个超人就是查拉图斯特拉，所谓查拉图斯特拉也就是尼采本人。贯穿于其著作中的一个高昂的呼声就是“上帝死了”，也就是其反宗教观的信仰哲学和勇敢精神。采的信仰哲学是以“上帝死了”和反宗教观的思想为基础的。他向世人发出了“上帝死了”的呼声，宣称以宗教信仰为基础的道德观和价值观必须彻底摧毁，提出重新评估一切价值体系，主张以人自身作为自己存在的意义和价值基础。他挑明：“杀神，然后宣布其死亡，再去寻找神。”[15]也就是说“上帝死了———是他对于人类的那份怜悯害死了他。”[16]上帝死了，于是不需要上帝为我们立法，人人都可以为自己立法，而人人都不可以为自己立法，只有强者可以为弱者立法，弱者只能期望上帝没有死，期望“上帝万岁”。尼采的这个信仰哲学以“上帝死了”为出发点，以反宗教观为根基，构建出人生存的终极意义和价值问题；仅仅就人的世俗生活而言，人的精神该以什么为皈依，或者说皈依什么予以建立？人的信仰需不需要存在？用什么来证明人活着的意义？这都是尼采信仰哲学要说明的问题，尽管他并没有完全解决这些问题，但是“上帝死了”本身就意味着柏拉图哲学千百年统治的终结，也意味着包括基督教在内的欧洲形而上学的终结。从某种程度上，确实可以说是尼采杀死了上帝，更确切地说是尼采将人类对上帝的谋杀直截了当地暴露于人类自己面前。但是在尼采心中，上帝作为偶像的存在和信仰的存在却并没有被杀死。这也恰恰是尼采的悲剧之所在，他以前所未有的勇气和史无前例的非理性方式向人类传统的精神世界发出挑战，但在尚未完全拆毁旧的桎梏时便急不可待地开始了对人类新的精神家园的构建。人类传统的本已摇摇欲坠的精神大厦在尼采的努力下被成功拆毁。但在旧的地基上，尼采却开始了他新的忙碌，其结果只能是满目疮痍的残垣断壁和破败不堪的一片废墟。罗兰巴特在1968年发表了著名的《作者之死》。在《作者之死》一文中，巴特提出，作者成为作品的主宰只是近代发生的事情，作者只能与作品同时存在，“是语言而不是作者在说话；写作是通过作为先决条件的非个人化（绝对不要跟现实主义小说家的阉割观混为一谈），达到只有语言而不是‘我’在起作用在‘表演’。”[17]巴特还区分了传统意义上的作者与书写者，前者对应着传统的‘作品’，而后者对应着一种具有生产性的‘文本’。在作品理论中，作者与作品的关系相当于父与子的关系，但在文本理论中，作者的主体地位被颠覆，主体只是一个语言中的代名词‘我’不是一个实际存在的人。文本概念的诞生宣告了作者的死亡。因为在巴特看来，文本是一个多维的立体的阐释空间，而不是一个具体的实在物，不存在所谓固定的原初意义，因而作者也没有继续存在下去的必要了。他说：“我们懂得，要给写作以未来，就必须推翻这个神话：读者的诞生必须以作者的死亡为代价。”[18]巴特认为传统的作品理论让作者主宰作品的一切，掩盖了读者的实际作用。为了让读者能够充分实现自己的实际价值，批评者认为巴特的《作者之死》颠覆了以作者为中心的旧结构，建立起以读者为中心的新结构。“作者之死”的理论路径通常以俄国形式主义和英美新批评为源头，经由捷克和法国结构主义，最终于20世纪60年代，在结构主义思潮中达到巅峰。俄国形式主义和英美新批评以“文学性”和“意图迷误”反对实证主义，避而不谈作者问题，而结构主义和后结构主义开始跨越学科的界限，从文学、哲学角度废除作者式主体，罗兰·巴特、福柯和德里达等后结构主义者不仅把“作者之死”作为一种策略和方法，而且作为一种基本的理论观点。其中，福柯的作者理论论证缜密，独具特色，令人耳目一新：他以“人之死”为逻辑起点，论证了“作者之死”的必然性和必要性，分析了作者的话语功能及其话语实践的具体条件，从而开启了作者理论的广阔空间。福柯在《什么是作者？》演讲中，一开始就承认作者问题是一个“悬而未决”的问题。不少批评者指责《词与物》没有分析作者和作品这样一些人们耳熟能详的范畴，虽提及布丰、居维叶和李嘉图等名字，但对作者名字的使用显得比较幼稚，以含混的方式使作者名字发挥作用。面对众多诘难，在《词与物》英译本的前言中，福柯特别指出《词与物》有三个问题没有给出令人满意的答案，即变化问题、因果问题和作者式主体问题，其中作者式主体问题最令福柯忧心忡忡。为了解决这个问题，福柯沿着主体问题开始全面研究作者问题，希望给予质疑者和批评者以满意回答。正如尼采是“上帝之死”的宣判者一样，福柯是“人之死”的宣判者。《词与物》让福柯一举成名，并使“人之死”成为20世纪60年代法国理论界争论的焦点。笔者认为：福柯“作者之死”问题是“人之死”问题的延伸，或者说“人之死”是“作者之死”的逻辑起点。关于这一点，福柯在演讲结束后的讨论中又给予了解释：“从人之死（或人的消失，人被超人所取代）这一主题出发，考察人的概念是以什么方式和根据什么原则而形成和运作的”，“以同样的方式处理了作者的概念”。在《词与物》中，福柯通过考察自文艺复兴时期以来关于生命、语言和经济的知识变化，以“知识型”一词为核心论证了人的诞生和死亡，论述了文艺复兴时期知识型、古典时代知识型和现代知识型，并预言了以尼采为代表的新知识型的诞生。所谓知识型，就是特定时期话语可能性的条件，是一套先验的形构规则，这些先验的形构规则能够使话语发挥功能，并使不同的对象和主体在某个时刻而不是其他时刻加以谈论。文艺复兴时期知识型是词与物的统一，相似性组织着符号的运作和文化的建构；古典时期知识型是词与物的分离，词变成了能指，物变成了所指，再现原则支配着知识体系的建构和符号系统的运作；现代知识型重构了关于生命、语言和经济的话语，使历史、时间成为知识的内在元素，形构了作为认知主体、书写主体、行动和历史主体的“人”，“现代人———可在肉体的、劳动的和言说的存在中加以规定的人———只有作为有限性之形构才是可能的。现代文化之所以能够想象人，就是因为它以自身为基础想象了有限性。”虽然罗兰·巴特提出了“作者之死”的口号，成为福柯论述“作者之死”的重要语境，但福柯不认同罗兰·巴特以“书写”取代“作者”的方式，认为这种方式没有走出传统的藩篱，依旧保持着作者的特权，抑制了作者消失或死亡的真正意义。罗兰·巴特认为：作者死亡观念始于马拉美，经由瓦莱里、普鲁斯特和超现实主义，最终是语言学分析给予作者致命一击。“书写是解构任何声音，解构任何起源。书写就是创造我们主体死亡的不确定的、复合的和模糊的空间，就是使任何身份———以书写真正躯体的身份开始———消失的（逼真的）否定性空间。”书写不仅杀死了作者，还杀死了批评者，罗兰·巴特以“现代抄写者”概念取代了“作者”，以“独立自主的读者”取代了“批评者”，最终读者的诞生是以作者的死亡为代价。罗兰·巴特虽为我们研究作者问题提供了有价值的思维路径，打开了“作者之死”的理论空间，但是他在某种程度上直接转移了这个话题，以读者的诞生取代了作者的死亡。罗兰·巴特的“作者之死”是一个形象化、隐喻化的说法，他以大写来表示作者，突现了作者形象具有假定存在的上帝般的属性，实际上他论述的是大写的“作者”，而非小写的“作者”，这使“作者之死”变成了隐喻意义上的死亡，使“作者之死”流于一句不断重复的口号。英Z 安德鲁·本尼特，尼古拉·罗伊尔关键词：文学、批评与理论导论汪正龙，李永新，译桂林：广西师范大学出版社，2007年出版，p22-23页。这一路走来，西方的哲学大咖们绘制了西方的“死亡谱系”：从尼采的“上帝之死”到巴特的“作家之死”再到福柯的“人之死”，这样看来，理性主义就在这个谱系中土崩瓦解，使得人们不再相信权威，不再相信中心，不再相信理性，不再相信梦想，精神如荒漠。

不论是“艺术终结”论，还是“死亡谱系”论，其实在一定程度上，都反映了人们对西方文明的难以为继的失望情绪，或者说不知西方文明接下来要往何处去的迷茫心态。如果说西方的艺术终结论和死亡谱系，只是精神世界里的西方文明没落的表现，那现实的西方所奉行的竭泽而渔的技术和科学理性主义，以征服自然、征服世界为其根本宗旨，在西方的这种“人定胜天”的“精神鼓舞”下，全世界不同程度地遭遇了环境污染、人性异化、癌症弥漫，人们在毁灭地球的同时，也在不停地毁灭自己。二战后，面对西方的人们对理性、博爱、民主、人道失去了信心和希望，精神开始迷茫，颓废，甚至堕落，这时候就有很多精神先驱转向了东方的中国，如海德格尔。海德格尔从老子和庄子这里取得了“天人合一”的真经，才提出了影响全世界的哲学观念“天地神人四方游戏”，以及用这些观念去分析荷尔德林的诗作，使得“人，诗意地栖居在大地上”成了全世界人们的一个共同梦想。西方也逐渐地认识到中国的儒家哲学的修身养性之道如果说，西方的基督教的“地狱”观念，使得人们不敢去做坏事，害怕下地狱时候都煎熬，这是西方的基督教观念为西方的人们所树立的行为约束，而这种约束，却是外在的“恐吓”使得人们不敢放纵自己的行为。而中国古老的儒家哲学，就应经从内而外地教导人们修身养性，使得人们从内在自觉的提高自己的修养，而非外的压力和“恐吓”。这是人性修养更自觉的方式来展开的。相比之下，哪个更符合人性，更持久，效果更好呢？所以说，西方的道德行为是从外到内的认同，而中国的儒教哲学则是让人们从内到外的修养自己，从而达到修身、齐家、治国、平天下。所以说中国有五千年的文明史，而这些优秀的文化传统，绝对不是一个“五四”就能否定的，也不是一个“基督教”就能战胜的。

 

四、历史终结论和文明冲突论

 

福山的“历史的终结”论和亨廷顿的“文明冲突论”，极力为西方的文明做辩护，看似对西方文明唱赞歌，实际上却恰恰是西方文敏的没落的表现。勃兴于20世纪的西方意识形态终结论在理论上发源于黑格尔的历史终结论。按照黑格尔的逻辑，世界历史的发展即“自由意识”的进步终结于日耳曼民族，人类意识形态的进化也将终结于日耳曼世界。然而历史的发展超出了黑格尔的预想。一战以后，马克思主义迅速成长为在现实中与资产阶级相对立的意识形态力量，基于终结马克思主义的主观诉求，西方学者开始对“意识形态的终结”进行比较系统的理论探索。帕累托的“派生物”概念，涂尔干的“价值判断与实在判断”思想，韦伯的“价值中立学说”，曼海姆的“知识社会学”等都为后来意识形态终结论思潮的崛起提供了直接的理论支持。到二十世纪五六十年代，在东西方冷战和西方社会内部一系列新变化的刺激下，“意识形态终结论”终于从一种理论、思想和学说演化为一股颇具声势的社会思潮。贝尔在《意识形态的终结》一书中比较系统地阐述了这一时期的“意识形态终结论”。这股思潮虽然随着“五月风暴”和激进运动的兴起而在西方暂时归于平静，但是到二十世纪八九十年代，资本主义国家主导的经济全球化进程强势推进，充盈着资产阶级意识形态的新自由主义全球化理论成了全球化进程中的霸权话语，而东欧的剧变、苏联的解体又使马克思主义一时陷入了失语的状态。于是西方社会从政府到民间普遍洋溢着盲目乐观的情绪，认为西方资本主义自由民主的意识形态已经战胜了其他与之竞争的一切意识形态，人类意识形态的进化也就走到了终点。这种盲目乐观的情绪促成了意识形态终结论思潮的复兴与高涨，福山的“历史终结论”就是其典型话语。

福山，日籍美国人，提出了“历史的终结”，在1989年美国新保守主义期刊《国家利益》上发表的文章《历史的终结》（在此基础上形成了其代表作1992年的《历史的终结和最后的人》）主题是：自由民主的理念已无可匹敌，历史的演进过程已经完成。把西方的自由民主彻彻底底地高扬了一番，在整个世界引起了强烈的反响。强调西方的自由民主就是最好的，是高等的，是人类政治的最佳选择。而与它不同的其他的东方的东西，就是劣等的，这种“西方中心主义”的居高临下的傲慢观念，西方先进主义，优越性。他的论证是东欧剧变、苏联解体等都加入了所谓的西方的“自由民主”的阵营。这就是西方自由民主胜利的结果。他认为西方的自由民主是全世界最高的理想和最终的归宿，现在西方的自由民主已经席卷全球，所以历史没有比西方的自由民主更高的路可走，所以历史已走向终结，这就是他的“历史终结论”。“历史终结论”一经提出，立刻引起了西方的喝彩和追捧，引起了全世界学者的关注，当然也引起了许多学者的驳斥。福山的主要理论依据是黑格尔的唯心主义历史观，他特别强调两点黑格尔把历史看成普遍的、有方向的、连贯的，而且是有终结的。另一方面，黑格尔认为历史的动力是意识、观念。他强调在马克思那里，他也承认历史的普遍性一致性，共产主义的实现就是历史的终结。而马克思把黑格尔哲学整个颠倒过来了，他继承了黑格尔历史终结的观念，但是却抛弃了黑格尔的关于历史的动力在于意识和观念的真理。福山将西方自由民主制度定格为人类意识形态进化的终点，这在理论渊源上是黑格尔唯心历史观的当代变种。支撑福山历史终结论的历史与现实支点都显得苍白无力，将西方自由民主制度作为意识形态终结点，事实根据十分可疑且充满悖论。所以，福山的历史终结论很难变成现实，它不过是自由民主制度的一种希望和理想，甚至乌托邦。历史正在展开，竞争仍在继续，历史不会终结。因为只要人类存在，就会有不同的理想、信念和意识形态，人类也就永远会相互争论按照什么观念去开创历史。福山将西方自由民作为意识形态终结点，是西方资本主义精神世界中强调自身的永恒性、终结性情绪的反映。福山宣称意识形态终结于资本主义的自由民主理念，其实质是反马克思主义情绪的时代表达。其实我们看福山的这种论调，如果用萨义德的观点，福山则是一个彻头彻尾的追随西方文明的“东方主义者”。出生于亚洲的日本，确实受着西方知识的教育出来的“香蕉人”的典型。他的这种论调助长了“西方中心主义”情绪，在一定程度使得西方文明重拾自信，这种自信是建立在对东方的再一次的鄙视的基础上形成的。东方在西方的“凝视”中，还原的“他者”的身份。不仅如此，“历史终结论”认为东方必然被西方优秀的“自由民主”文化所征服。这也带有严重的后殖民主义色彩。不得不说这也反映出了西方在文化上对东方的征服想象和居高临下的霸权姿态。

塞缪尔P亨廷顿教授是世界著名的政治学家，他的十多种学术著作在国际上影响都很大。其中，他的“文明冲突论”从发表之日起就在国际上引起强烈反响，特别是在中国一直为学界所关注。1993年，亨廷顿发表了《文明的冲突？》一文，引起强烈反响。1996年，在这篇文章的基础上，亨廷顿写出了《文明的冲突和世界秩序的重建》一书，系统地提出了他的“文明冲突论”。他认为冷战后世界格局的决定因素表现为七大或八大文明，即中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明，还有可能存在的非洲文明。[19]亨廷顿明确站在美国的立场上，为保持西方文明的优势提出一整套战略构想，其内容不过是在“文明冲突论”的旗帜下制造和加深世界上的冲突，甚至不惜制造新“冷战”，以确立和巩固西方文明在世界上的支配地位。西方文明的相对衰落是不争的事实，问题在于亨廷顿不是从西方文明自身寻找原因，而是归咎于非西方文明挑战的结果。亨廷顿“文明冲突论”的学术价值在于对冷战后的世界格局、主要矛盾冲突作了新的概括，为冷战后国际政治局势的新变化提出了新的理论依据：未来世界的冲突来自文明间的差异，而不是以往的意识形态、经济差异。他所强调的文明间的冲突将主宰全球政治以及文明间的断裂带将成为未来战线，核心是西方文明和非西方文明的冲突。亨廷顿“文明冲突论”的思想来源于“美国例外论”和“天定命运论”，具有很强的排异性，为美国单方面扩大在世界的影响而提供理论基础，也为美国向外传播意识形态和衍生干涉主义提供合法性依据。亨廷顿认为，在可预见的将来，不会有一个统一文明的世界，而只能有一个多种文明共处的世界。普世文明是不存在的，人类相同的价值观有利于矛盾的消弭，但是并不代表会出现一个普世文明。“文明冲突论”本身所存在的矛盾原因有两个：其一，文明上的认同对于世界的合作和冲突不是唯一原因，还应包括政治形态、经济实力、历史遗留等原因。其二，对于八大文明中的核心国家认定只是主观臆想，与现实有出入。因为不是每个文明都有核心国家，也不是每个文明内部都认可这个核心国家。亨廷顿认为儒家文明和伊斯兰文明将会联合起来对抗西方文明的观点是缺乏根据的，因为亨廷顿忽略了儒家文明和伊斯兰文明其本身的各异性和现实的佐证，而他的中国的崛起必然给世界文明带来隐患的观点更是极为荒谬的。在这里笔者对他存在两个质疑：

首先，笔者质疑亨廷顿的学术纯洁性。当我们从历史和现实的层面澄清“文明冲突论”的谬误之后，迫使我们不能不对亨廷顿“文明冲突论”本身的学术纯洁性提出质疑。这一理论为他本人赢得了很高的学术声望，“更为重要的是‘文明冲突论’这一概念已经成为我们政治和报章词汇中的常见特定词汇，这种状况着实令人担忧。语言对我们思想的深刻影响力，与我们的思想对语言的决定作用一样重要。我们使用某些概念的频率越高，就越可能突然之间成为他的信徒：一个概念的传播越广，它使人盲从的危险系数就越大。”[20]正因为如此，很有必要对其理论本身做出进一步剖析。“文明冲突论”的一个显著特点，就是采用“双重标准”来评判事实。为了说明伊斯兰——儒教联盟可能带来的可怕前景，亨廷顿强烈指责了中国和朝鲜向伊斯兰教国家出售武器的行为，尤其是向巴基斯坦、伊朗、伊拉克和叙利亚的军售。但不知为何，他对于西方国家尤其是美国向伊斯兰教国家出售武器的事实却避而不谈。而后者出售的武器数量远胜于中国和朝鲜的十倍之多，难道这表示会形成一个西方和伊斯兰世界的同盟吗？作为世界上最大的军火商，美国除与伊斯兰文明国家外，还与世界上相当多的国家有程度不同的军事方面的合作，而这些国家又分属于不同的文明。以此推之，岂不是反证了西方文明正在与其他各种文明结成联盟吗？如果这样，亨廷顿先生就不必如此忧虑了，因为世界上各种文明几乎都是美国的盟友，敌人何在呢？如今，伊朗在民用核技术方面最重要的合作伙伴是俄罗斯，双方在完成两个动力核反应堆后，将再建两个新反应堆，并且在核技术的研究领域签订了多项合作协议，难道这意味着东正教——伊斯兰教联盟的形成吗？如今，在核技术方面，合作最为广泛的当属阿根廷与伊斯兰世界了。阿根廷在阿尔及利亚完成了一个供研究之用的核反应堆，在埃及也建立了一个核反应堆，并且和叙利亚也签署了类似的合作协议。如此一来，我们是否该认为“拉美——伊斯兰教联盟”形成了呢？还有，如果仅从文明的角度考虑，儒家文明与伊斯兰文明在内涵上还存在着许多完全相悖之处。而按照亨廷顿的观点，文明相对政治、经济来说是很稳定的。因此，在现实性和可能性上，儒家文明与伊斯兰文明两者的联合并没有牢固的基础。亨廷顿对此却讳莫如深。作为一个训练有素的著名学者，亨廷顿为什么会出现这样不该有的“失误”？显然是他的“西方中心论”在作怪。亨廷顿的“文明冲突论”实际上是“西方中心论”的反映，该理论并不是从学术角度来考察各文明之间的冲突，而是着意于巩固西方文明的优势而打压其他文明，进而为西方国家出谋划策。在后冷战时期，西方权力的传统杠杆如军事、外交等逐渐失去了效力，其他“非西方文明”国家正致力于国家现代化建设，大力发展经济，这使西方国家倍感失落。但是，西方已不敢公然嗟叹盛世难再，而只敢承认西方已经衰落。因为西方经济一直萎靡不振，雄风不再，只好利用抽象的“文明冲突论”来攻击他国，这种现象在20世纪90年代的中美关系中表现得尤为明显。西方国家的这种盲目自大又缺乏自信的“包围心态”在亨廷顿的“文明冲突论”中表现的非常明显，似乎世界永远由西方主宰才叫“正常”，才叫做“文明间和平相处”。

其次，笔者质疑亨廷顿的政治动机。亨廷顿作为一名学者，又曾为卡特政府的政治顾问，并经常担任美国国务院、国防部、中央情报局等部门角色。一言以蔽之，他并不是一名单纯的学者，在美国国内，就有人称他为“学政复合体成员”。世事变迁，他的这一特点并没有多少改变。2001年12月17日，亨廷顿在当天出版的美国《新闻周刊》季度特刊上发表了题为《穆斯林战争的时代》的文章。这篇文章可以看成亨廷顿“文明冲突论”的最新发展。在这篇不太长的短文中，亨廷顿旗帜鲜明地提出了一个解释当今世界战争问题的崭新理论，即所谓的“穆斯林战争时代观”。对此，亨廷顿有一段提纲掣领的文字：当今全球政治就是穆斯林战争的时代。穆斯林之间相互作战和穆斯林与非穆斯林之间的作战远远多于其他文明的人民。穆斯林战争已经取代冷战而成为国际冲突的主要形式。这些战争包括恐怖主义战争、游击战争、国内战争和国家间战争。这些穆斯林暴力行动的例子可以归结为一种主要的文明冲突，即伊斯兰与西方之间的冲突。亨廷顿的这篇新作完成于“911”事件之后，发表于美国对阿富汗的反恐战争尚未结束之时，再加上“穆斯林战争时代”这样一个鲜明的主题，难免使一些阿拉伯学者怀疑亨廷顿写作的政治动机。亨廷顿在过去的著作中一般常用“伊斯兰”和“伊斯兰分子”这样的概念，较少直接使用穆斯林的概念。如今亨廷顿不仅常用穆斯林一词，而且把它与战争和时代这样的词语相连，其目的很明显，他扩大了指控的范围，准备涵盖信仰伊斯兰教的所有信徒，包括温和的信徒和那些只满足于履行基本宗教义务的信徒。亨廷顿扩大了对穆斯林的理论攻击范围，丑化了穆斯林的形象，客观上有利于美国正在进行的阿富汗战争。因为这场战争无论在美国还是在全世界其他地方都面对着广泛的舆论和批评意见。站在亨廷顿的角度看，美国发动的反恐战争是对穆斯林战争的回应，是西方文明与伊斯兰文明的较量，美国的战争行为无可非议。由此我们不难看出，亨廷顿提出“文明冲突论”的政治动机，正是为以美国为首的西方霸权主义在全世界的霸权行径提供思想武器。亨廷顿此文也为布什的反恐战争提供了合法性基础。东方曾经一度站在世界文明屋脊上，也曾有过落日的凄凉。代之而起的西方文明，在与东方文明和大自然的较量中似乎取得了决定性胜利，工业文明时代如日中天。然而，固有的征服欲和对抗情结，使得西方文明在导引人类不断逼近文明巅峰的同时，也把人类诱入了危机四伏的文明困境。西方的太阳眼看就要无可挽回地陨落了。千年伊始，文明正在面临着由工业文明到和谐文明的型式转换。通过打通东西方文明的互补管道，和谐文明的太阳有望再度升起在东方的地平线上。拯救人类的和谐文明之光，即将烛照大地。只有既熏染人类一颗海纳百川的博爱之心，又赋予人类一双威力无比的真理之手，实现以东方文明为主导的东西方文明的千年“牵手”，才能共同打造出世界和谐文明高地。反观渺渺文明史，东方文明与西方文明曾经有过激烈的冲突，也曾经有过和谐的内需。从文明发展大势看，和谐将是二者关系的主流，冲突则是和谐大势下的冲突。和谐是金，冲突必自焚，和谐则双赢。亨廷顿从文明达尔文主义出发虚拟的文明冲突论在理论上逆文明潮流而动，在实践上则十分有害。

亨廷顿和福山不仅对冷战后的世界形势有完全不同的看法，而且他们关于西方文明的普世化也有重大的分歧。福山毫无疑问地主张西方文明价值的普世性，他的历史终结论主张西方的自由民主制度是人类最后的意识形态和统治方式，其他文明不论具有什么文化传统，都将慢慢地走向西方的自由民主制度。亨廷顿则认为西方文明本身有其独有的特征，这些特征是西方在长期的历史中形成的，其他文明也都在长期的历史传承中有其自身的独特性，所以文明之间存在根本的差异，其他文明不可能西方化，西方的文明价值也不可能普世化。亨廷顿认为，现代化产生的现代文明不等于西方文明，现代化也不等于西方化，其他文明可能

会现代化，但不会西方化。他指出：“这是完全虚假的同一。西方文明出现于8世纪和9世纪，其独特的特征在以后的世纪中得到了发展，它直到17和18世纪才开始实现现代化。西方远在现代化之前就是西方，使西方区别于其他文明的主要特征产生于西方现代化之前。”[21]亨廷顿把在现代化之前的几百年间西方社会的独特特征，归纳为七个方面：古典遗产，包括希腊哲学、理性主义、罗马法、拉丁语和基督教；天主教和新教；欧洲语言；精神权威和世俗权威的分离；法治；社会多元主义；代议制和个人主义[22]尽管亨廷顿和福山在对冷战后世界形势的判断、西方文明的普世性和现代化理论方面存在重大分歧，但是都带有很浓厚的西方中心论色彩。无论是福山的历史终结论，乐观地期望西方自由民主制度的普世化；还是亨廷顿的文明冲突论，从悲观的角度警惕其他文明的挑战，他们都十分关心和维护西方尤其是美国在世界中的地位和作用。

 

五、发现东方：后东方主义的提出

 

在《发现东方》一书中，王岳川先生提出了“后东方主义”：“在我看来，超越于“东方主义”和“西方主义”之上的是“后东方主义”。先生认为“东方主义和后东方主义是两种完全不同的文化眼光和文化身份认。前者是西方对东方文化的不平等俯视的后殖民眼光，后者使用“后”（post）话语对西方俯视东方的“东方主义”贬低式的“文化训导”加以消解和颠覆，在“后东方主义”（Post Orientalism）的文化自卑和平等对话中，重新获得正当的东方文化身份和中国文化自信。笔者认为先生的“后东方主义”是在现代性和全球化的语境中提出来的一种建立新的文化格局的策略。张立文曾说：“今后世界文化的格局，不是”三十年河东，三十年河西”的格局，即21世纪是东方文化的世纪，而是中西、东西文化会通、和合的世纪，这就要超越东西、古今，建构人类共同的文化系统”（44页）这是一个美好的愿望，但事实上在全球化的今天，文明的冲突似乎日益加剧；“伴随着经济的全球化，也引发了文化的全球化”。于是每一种文化都主张自身的普遍性，所以世界产生了“文化的冲突”。对于中国来说，现代性是中国不得不接受的一个现实。（在某种程度上，现代性成为一种文化帝国主义（P66））而且现代性也把中国一股脑抛在了全球化的进程之中。这里的全球化，在王老师看来全球化不是全球一体化，而是逐渐尊重差异的过程，就是从科技制度的一致性，到宗教、信仰、思想的冲突对话。全球化也不是全球单一化、本质化的过程：所有的语言都消失了，只剩下英语；全世界所有的文化都被慢慢整合了，只剩下西方文化；全世界一切的意识，一切的文明都慢慢被同化了，多元的历史终结了。相反，王老师认为全球化是一个学会尊重差异性的多元化过程，是东西方互补并共同组成人类性的过程，也是西方中心主义习惯自己成为多元中的一元的过程。因此，东方（尤其所谓的“远东”的中国）如果继续沉默、失落、被误解、被妖魔化，将使世界文化生态平衡出现严重的问题。        

那么面对全球化，面对这后殖民主义的文化霸权，中国的文化身份何以在世界上给予认可，这是一个很大的问题。这里不是靠西方去言说中国自身，而是需要中国的知识分子站出来言说我们自己。正如《发现东方》中所说的：“知识分子必须是对现实问题的先行见到和预先警示，这种清醒的责任意识和所怀有的德性操持，决定了知识分子必定是一个负重独行的精神行者。在这个意义上可以说身份和立场已经成为经济崛起后的知识分子价值重估的人本地基。”（19页）中国的知识分子不得不最先跳出来引领中国文化破除西方中心主义，并且进一步建立我们的文化自信。在我们的文化中，我们最缺的就是文化自信。近百年的屈辱史，使得人们不仅在经济上，而且在文化上都有着较深的自卑主义。其实不然，今天中国的日益强大渐渐恢复了人们的民族自信。即便如此，人们在文化，特别是哲学上依然觉得中国远远落后于西方，甚至认为中国就没有哲学。其实有着这么一个事实，就看文艺复兴以后，我们可以发现西方很多大家却是从中国文化里找到了社会变革的药方或者自己理论依据的思想库：孟德斯鸠从自己的政治理想角度，关注中国思想，希望找到对自身文化范式有用的文化资源，伏尔泰为了抨击天主教教义，从中国儒学尤其是孔子学说中找到了新的理论范式；莱布尼茨对中国的文化进行了多方面的研究，为自己的理想蓝图找到了新的背景。尼采？海德格尔从老庄哲学中，得出了“天地神人”四方游戏的学说。所以说西方众多大家都在从中国的文化中汲取了营养，作为中国的知识分子，我们应当引以自豪。但是我们也应当看到西方某些知识分子对中国文化借用的同时，也有些知识分子对中国文化的误解，涂抹，甚至唱衰，这不得说又是西方的“文化中心主义”在作怪。 

有一点，王老师也详细地讲到了本土的“文化失败主义”。在笔者看来，文化虚无主义和“崇拜他者”情结正是它的集中表现。在这里，通过我们对学科构建的身份认定，可更深刻的认识到在一系列的自觉不自觉地被西方中心话语的背后，文化的自卑感的阴影，犹如魑魅魍魉般，笼罩在民族文化的殿堂。文化研究勃兴于20世纪六七十年代的事情，在中国又成了新世纪的热潮， 随着后现代的狂飙突进，后殖民主义也随之风舞沙起，似乎一切皆可解构，亦可以“身份的凸显”来定位，回归自我，张扬自我，又成了新一轮的战胜民族虚无主义的法门。由于太长时间的西方中心化而带来的自我的极度不自信，太多东西的西方拿来主义而导致的自我的极度虚无化，使我们国人身心衍生出一种深切的“崇拜他者”的情结，于是对于中国文化身份的认定，则不自觉地成为当代知识分子的一个时代性的焦虑。“五四运动”的思想启蒙，为我们送来了现代思想文明的同时，也自觉的毫无吝惜地抛弃了我们的传统文化。越来越多的人觉得我们要重新审视我们的五四精神。因为自那一刻起，我们彻底与传统文化断裂了，迎来了所谓的“现代性”的曙光。  

  当我们看到了韩国水原“华城行宫”，如此巴掌大的陋舍，也被评为“世界文化遗产”时，我们曾经引以为豪的多少朝代的名都的南京、西安、北京，颜面何在？我们有多少个“华城行宫”被遗忘在历史的角落里，一味追求古城老街的翻新脱旧；当我们知道了韩国申请了“端午节”为世界文化遗产节日时，我们伟大的爱国诗人屈原，在那经历了数千年风霜的汨罗江中，真的难以瞑目了！我们有多少个传统的节日和习俗，被淹没在“现代性”的视野里，在韩日家庭偶像剧中，对自己的传统习俗难以体认； 当我们听到了“韩国人的孔子，凭什么中国人来祭”的呼声时，我们所有的炎黄子孙，都在热血沸腾了！我们有多少名人名事已被“走私”在了国外，李时珍、刘禹锡还有刚出土的“曹操”，甚至还有历史悠久的“四大发明”，我们还能继续“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”吗？那么多少年之后，“圣贤”又在哪里？当我们穿着和服、穿着韩服，在照相馆，在休闲公园留下青春靓丽的倩影时，我们那美轮美奂的唐装、汉服，早已被遗忘在那阴沉遥远的记忆里，只在石窟壁画里的飞天里，吴老先生的仕女图上，抑或是影视剧如《大明宫祠》中，依稀追寻到它们的瑰丽和飘逸！当我们西装革履、礼服白纱地出现在世界舞台时，我们以何来认定我们的炎黄子孙、中华儿女的民族身份。这是我们所遭遇到的尴尬：“Are you  Japanese？”“No,I am not”“Are you Korean?”“No,I am not, I am Chinese”“Oh,sorry,I didn't really identify  it”。早些时候，北大中文系热血青年，所掀起的“汉服运动”，虽是昙花一现，但确实带给我们一些欣喜和思考。 当然，民族身份的认定，并不仅仅依靠服装，更多的还有其他文化的东西。 当我们看到越来越多的红男绿女，在做礼拜的日子里，虔诚地捧着《圣经》，来来往往于教堂的身影时，我们不禁感叹：几千年的儒教文明，从五四到“打倒孔家店”，早已被批的体无完肤，在一些大学的校园里，也难得见到孔子的“翻身之日”，更多的则是苏格拉底或是柏拉图，亦或是政治伟人的塑像；自东汉末年以来，就供奉着佛祖的寺庙，平时也是孤独的门前冷落车马稀，当大街上偶遇到一个和尚，大家就像千年等一回一般跟着观望；那土生土长的道观里，有的道长也不堪寂寞，带着寥寥可数的几个小道士，做起来风水巫医的生意！只有在过年过节的时候，我们才能看到家里的老人们按照老辈的习俗，对着观音、对着财神、对着关二爷，恭恭敬敬地又是行礼，又是叩拜，忙得不亦乐乎！我曾经为之感动，这不是迷信，这应该是祖几千年祖祖辈辈流传下来的最纯然、最朴淳、最童真的精神食粮！

当……； 当……；当……；太多太多的当……，让我们感觉到，我们这个古老的中国遗失了或正在遗失着太多太多……

中华大地都拥有太多太多的文化的遗产，比如我们的汉字 、国画、古典音乐，还有王老师所倡导的中国书法，还有我们的国粹——戏曲，还有我们的京剧脸谱、皮影、武术、杂技、民间的剪纸、风筝 、贴花、制陶、泥人面塑（面人汤）、篆刻印章 、中国结、秦砖汉瓦   玉雕 、 钟鼎文、汉代竹简、茶、中药 、红灯笼（宫灯、纱灯）、龙凤纹样、 瓷器、飞天 、太极 、石狮 、舞狮、对联、门神、年画、 鞭炮、谜语、饺子、茶、中秋月饼、糖葫芦、园林、寺院、古钟、古塔、庙宇、亭 、井 、檐、黄土 、民宅、玉佩 、鹫 、千层底 、刺绣 、丝绸 、烛台、八卦、金元宝 、如意、黄包车 、鼻烟壶、鸟笼、筷子、长城等等太多太多的东西。不论是琴棋书画，还是衣食住行用， 都深深镌刻着古老的中华文明和文化的印记。但作为炎黄子孙的我们，对这些早已“司空见惯”，不以为然。

当然，凡此诸种现象，我们不能全权归责于五四，或者全权归责于对“现代性”的盲目崇拜。但是有一点，倒是提醒了我们，在经过了 “矫枉过正”时，那么这个“过”，我们如何来修正？近些年来，随着后殖民主义的兴起，随着东方文化意识的觉醒，在中国的大地上，各种文化觉醒的活动虽不是遍地开花，但也都小有成就：重读章太炎、林纾，“新儒家”形成，轰轰烈烈的“百家讲坛”，“古代文轮的现代转化”，学校里开“国学课”、背“三字经”，哈尔滨电视台《上下五千年》节目，2008年奥运会张艺谋设计的开幕式节目，国外的中国书法和国画展示，国际象棋大赛，大学生国际汉教活动，在世界各地陆续建立孔子学院，重金赎回部分八国联军掠走的圆明园文物，甚至还有网上传2亿美元买回的150万土地等等。只要有利于文化的继承和发扬，我们都应该乐于容纳和对话。此时此刻，我们需要的不仅是知识分子的良知和人文关怀，我们更需要的是行动能跟得上思想的振臂呐喊，我们不仅需要听众，但我们更需要呐喊者，来唤醒对古老的中华文明和文化麻木或者盲知的人们一起来呐喊！追寻和拾遗，正是为了继承和发扬，更是为了展示和共享（赏）。   

 

 

注释：

本文内容都受《发现东方》一书启发，文中所有表括号+P数字的内容:均引自王岳川.发现东方[M].北京：北京大学出版社,2011.在参考文献中不在意义累述.