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文化中国与第三世界处境

发布人:发布时间:2014-07-25




文化中国与第三世界处境


王岳川

 

 

    海外汉学界或中国学界中,有一批思想活跃的学者,他们或对后现代后殖民问题提出新的话语批评,或对中国国内的后现代研究提出质疑,或对国学热、民族主义、女性主义在中国的问题发出另类声音。在这种“后学”反省中,我以为以下学者的言说是相当有思想个性并值得倾听的,他们是杜维明、李泽厚、叶维廉、奚密、梁燕城等。[ 对于从大陆到北美的一批中青年学者,如张隆溪、赵毅衡、徐贲、刘康等论后现代的思想,限于篇幅,此不作论述,将另文再论。]

 

一  现代性反思与文化中国

  杜维明作为哈佛大学教授,并不是从解构角度谈论后现代后殖民文化,而是从建构的角度谈论后现代后殖民语境中的“文化中国”或“中国文化”。他在海外汉学界尤其是美国学界有现代新儒家第三代的地位,正是在多元问题中的独立思考,使我们不可能不重视他的意见。

    面对现代性问题与中国文化出路问题,使杜维明九十年代以来致力于“儒学第三期”的发展、“文化中国”以及“文明对话”的反思。尽管杜维明所讨论的大多是中国古代哲学思想问题,但是他的问题和问题语境或知识根基,则是立足于当代整个世界文化发展或后现代文化大语境中的。在这个意义上,我仍然有可能在现代性或后现代性问题层面上,看杜维明的文化忧虑和文化关怀意向。

    反思现代化或现代性问题,成为杜维明思考中国文化与西方关系的重心:现代化是十八世纪启蒙运动以来,从西欧开始而发展到北美,然后散布世界各地的一个工业化、都市化、市场化和合理化的运动。有人认为现代化就是西化,有人认为现代化不一定是同质化,而应该充分注意现代性中的传统问题。现代化不仅是政治、经济和社会的变革,而且是一个世界范围内的文化运动。杜维明据此指出:“开发传统资源、累积社会资本和培养文化能力的工作非常艰巨,但非做不可。否则,现代化就变成了由技术官僚导引的、以市场机制为主的全球化。西方启蒙心态所发展出来的几个最大的弊病,一个是社会解体,所有人与人关系的组合,从家庭到社群甚至到国家,中间的纽带变得松弛,突出唯利是图;另外一个是伦理价值崩溃,没有了能够整合整个社会的润滑剂,各种形式的矛盾冲突加剧,也可能为暴力、金钱创造条件;还有一个重大的危机,就是生态环境的破坏,有的甚至到了不可以逆转的地步。”[ 《自由交流现代化的忧思——访杜维明》,《南方周末》1998年1月9日。]这里,杜维明提出一个值得思考的问题,即现代化中的传统文化精神问题。在分析西方现代性中的误区后得问:中国文化精神中的和谐精神,是否可以对现代性中的问题加以融摄和解决?面对现代化和全球化进行中国文化建设,儒学思想在现代是否有新的发展可能性?这种发展可能性的前提是什么?其发展的形态和价值有何意义?

    儒学是否有可能进一步发展,建立在儒学能否对西方文化所提出的重大课题作出创建性的回应的基准上。在杜维明看来,儒学不能只是停留在中国文化或东亚文化的范畴中,儒家传统一定要面对西方文化的挑战。“科学精神、民主运动、宗教情操,乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题,都是儒家传统所缺乏的,而又都是现代西方文明所体现的价值。这是中国现代化所必须要发展、必须要掌握的价值。如果儒家传统不能对其作出创建性的回应,乃至开出一些类似的崭新价值,那么连健康的传统价值都可能因异化而变质,更不会有进一步发展的可能性。”[ 杜维明《现代精神与儒家传统》,第430页,三联书店,1997年版。]事实上,杜维明紧紧地将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来,使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充,而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。这样,科学与民主等就成为儒家必要的补充,并在新时代的发展中有可能逐步获得整合、融摄、互补和创建。

    面对中国进入现代社会形态以来代沟现象严重的状况,杜维明认为,这种没有文化根源的青年文化,是容易漂流易变的。“他们有不同的价值,不同的运作方式,青年没有集体记忆,因为没有集体记忆,共识的建立就特别困难。建构共识的困难,还有另一个深刻的理由,即知识结构本身较为薄弱,这意味着公众领域私有化的倾向。”[ 杜维明《现代精神与儒家传统》,第453页,三联书店,1997年版。]现代青年文化的矛盾,实际上体现了工业文明和后工业文明中所出现的矛盾,即传统、现代、后现代变成了一个连续体。后现代和传统有相当复杂的关系,其特色之一是集体记忆和集体文化记忆传统的综合,因此值得深切关注。在后现代语境中,不仅现代式的青年文化存在着代沟问题,而且现在中国知识分子本身存在的问题也很多:“该继承的不能继承,该扬弃的不能扬弃,该引进的不能引进,该排拒的不能排拒。”[ 同上书,第458页。]以至于陷溺于自五四运动以来即自以为是的激进氛围中,包括儒家在内的“传统文化”已成为遥远的回响;在知识分子中起作用的“文化传统”不外是由物质主义、科学主义、功利主义和现实主义所塑造的“意底牢结”(ideology)。因此,面对现代西方文明的挑战,儒家传统若不能作出创建性的回应,为人类社群当下的困境提出解决之道,那么儒学的发展前景必然黯淡。无疑,这种深厚的本土文化意识和价值关怀,使思想者面对思想价值流逝和思想新生代的变异时,感到深重的忧虑,对这种双重失语,当代儒学应有怎样的文化策略?

    正是在这一思考的基点上,杜维明提出:“多元文化各显精彩的“后现代”社会,儒家应该以不卑不亢的胸怀,不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度,走出一条充分体现“沟通理性”的既利己又利人的康庄大道来。”[ 同上书,第468页。]在这一总体思路中,杜维明进一步提出“文明对话”(Dialogue of Civilizations)策略和“文化中国”(Cultural China)概念。其中尤其以“文化中国”为影响最大,引发的争议最多。他认为,“文化中国”是从宏观的文化视域来理解广义的中华世界,是动态的过程。“文化中国”的精神资源应除儒家传统外还有许多源头,因此儒家传统的意义不能涵盖“文化中国”。杜维明倡导的“文化中国”,从深层次看具有相当的文化忧虑,即对中华文化的前景的深层考虑。在他看来,“文化中国的精神资源如此薄弱,而价值领域如此稀少,和近百年来儒家传统在中华大地时乖命蹇有很密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富‘文化中国’的精神资源,才能开辟‘文化中国’的价值领域。但我深信,重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源,是学术、知识和文化界的当务之急。”[ 同上书,第478页。]“文化中国”的提出,在当今世界学术界引起普遍的反响,使人们面对中国文化时,关注文化中国的多种层次和多种力量的交错,同时对文化中国在新世纪的发展保持关注。当然,也有不少学者对此不以为然,认为文化中国将研究汉学的洋人也包括进去,使“中国”的含义过于膨胀。[ 杜维明在《文化中国与儒家传统》的讲演(1995年3月20日在吴德耀纪念文化讲座于新加坡报业中心礼堂,载新加坡《联合早报》)中说“文化中国包括了一批和中国与中华民族既无血缘关系,又无婚姻关系的国际人士,其中当然有学者和汉学家,但也包括长期和中国文化或中国打交道的企业家、媒体从业员和政府官员。对于中国文化问题,他们常常是通过英文、日文、法文、德文、韩文和其它语言来加以了解。我提出这个观点,在台湾并没有引起很大的反响,也许他们对这个问题根本没有兴趣。在香港,有很大的反响,说把外国人加入文化中国有点不伦不类,很不赞成。”]

    在西方经历过现代甚至进入后现代时代时,中国文化的根本出路在于,将社会资本作为民主制度的条件之一。杜维明最近提出,面向二十一世纪的现代文明,不仅要发展“经济资本”,而且要发展“社会资本”。社会资本表面上看起来是无形的,却也有一定的机制,基本内涵是通过沟通,通过讨论、辩论,社会各阶层形成交往机制,在这种交往中,各种社会组织更好地发挥各自的优势。假如这个社会只发展了经济资本,而没有形成深厚的社会资本,矛盾冲突就会阻止社会,特别是信息社会的进一步发展。我以为,杜维明在布迪尔社会象征资本理论的启示下,提出重视“社会资本”的看法,颇有新意,不但可能使人文精神与科学精神获得同步谐调发展,而且能够发掘出传统文化中原典儒家富有生命力的至今仍然存活的文化精神。

    尽管杜维明没有将后现代社会形态和后现代文化特征的探讨作为自己研究的中心,但是他在研究中始终将这个问题作为一个知识背景提出来加以考虑,使得他的研究具有相当的新的角度,不是一味在传统的范围期望“由内圣开出新外王”,而是有坚实的当代世界人文社科视野,为中国文化乃至文化中国开出新世纪的新图景。在这个意义上,杜维明在20世纪风云中的的学术转型性创造的观点,尤其值得当代学者深思。

 

二 “吃饭哲学”与“儒家第四期”理论

    作为中国著名学者,李泽厚在八十年代曾对中国思想界起了重要的作用。九十年代初到美国后,在海外有一定的影响。李泽厚的思考大抵属于中国现代性论域,虽然未曾直接讨论所谓后现代话语,但这不等于他未对后现代后殖民思想进行思考,更不意味着他在九十年代的问题意识不包含后现代氛围中的问题意识。

    李泽厚八十年代在主体论基础上提出“人类学本体论”,而在九十年代则提出“吃饭哲学”。认为“首先是物质生存,要使人活着,包括衣食住行和寿命,这就是历史的基本要素,然后在这个基础上,才是精神的东西。我认为这个基本事实,被很多学派、很多学者所忽视,而这正是马克思所注意的。包括西方马克思主义,他们忽略了物质基础,不懂经济,老搞文化批判。所以我讲要回到经典的马克思主义,坚持我的吃饭哲学。”[ 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》,《天涯》1999年第2期。]当然,这并不意味着李泽厚不再坚持人类学本体论,而是从更为基本的层面上总结了中国20世纪政治话语和思想文化问题,提出了自己的物质生存优先论。这实际上是对中国传统思想的反省,也是对西方现代性和中国特色的现代化的反思。

    对九十年代的问题,李泽厚不同意有人贬低八十年代而指责八十年代浮躁,认为,从学术、思想、对社会的影响来看,八十年代相当不错,至少不差于九十年代。“九十年代有两大思潮,一个是自由主义,另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点,是缺少历史性,以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的,因为原子式的个人是不存在的,独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化,完全否定马克思,这是我不能同意的。所以我遭两面攻击,我还是主张中国要走自己的路。……民粹主义(Popu-lism)原来是想避免资本主义,经过农村公社,达到一个更高的社会,这个思想是以农民为主体的社会在走进资本主义的特殊表现方式,章太炎、梁漱溟、毛泽东都有这种倾向,就是想避免资本主义。不过现在表现为批判资本主义,引进东方主义、后殖民主义、新马克思主义等等,重视国际资本垄断对亚非拉老百姓的剥削和欺压。”[ 同上。]在李泽厚看来,九十年代中国已经同八十年代的强调人的主体性和突显思想家的时代氛围大不一样,面对中国的未来发展之路,李泽厚思考自由主义的负面效应比较多,而受到诸多批评。[ 朱学勤认为:“李泽厚先生只说对了四分之一,即他看出了自由主义思潮浮出了水面,除此之外的三点都不准确:自由主义思潮并不是只要市场经济;相对而立的一方也不是民粹主义;双方的分歧更不是一方要社会正义,另一方则不要社会正义。”朱学勤《1998,自由主义的言说》,载《南方周末》1998年12月25日。]一般而言,民粹主义强调社会正义、传统、国学,强调后现代,特点是反对资本主义。李泽厚对民粹主义的东方主义色彩同样持一种保留态度,并对后殖民主义策略和后现代主义的解构方式有自己的理解和基本价值批判取向。

  不仅如此,李泽厚还在后现代后殖民氛围中,思考中国思想的当代转化问题。他最新的思考是“儒家第四期”问题。他说:“最近我读新出土的郭店竹简,写了篇短文,里面我正式提出了儒学第四期,这主要是针对港台新儒家的儒学第三期的说法。我根本不同意港台新儒家。……第一期是孔孟、荀子的原典儒学。第二期是汉儒,以董仲舒为代表的汉儒非常重要,没有汉代就没有后来的文化。第三期是宋明理学。……首先要跳出现在这个框子,跳出牟宗三那个框子,重视荀子这条线。还有跟我的理论密切相关,我强调情感本体,新出土的原典儒学里有几篇大讲情感,出乎我的意料,这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。”[ 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》,《天涯》1999年第2期。]这里,李泽厚提出的“儒学第四期”中可以看到他八十年代所认为的儒家文化是“乐感文化”“情感本体”的回响,但是,又可以见到其超越“乐”感说的努力——重视人性恶和法礼整合,因而重视荀子这条线。当然,在21世纪的儒学研究中,“儒学第四期”最后成果如何,尚待时间验证。

  可以说,李泽厚的思想九十年代集中体现在对中国儒学的新的阐释上,[ 李泽厚《论语今读》,安徽文艺出版社,1999年版。]但是他的阐释不是在传统的意义的文本梳理,而是在价值观念上寻找新出路,以回应西方“现代性”问题,以及“后现代”处境中的种种危机现象。因此,李泽厚实际上是从人类学本体论,走向了生存物质本体论和传统儒学精神重建的道路。当然,这条路无疑是一条很少获得共识的艰难之路。

  

三  文化工业与后殖民问题 

    海外华人学者中,有不少具有相当的中国文化学养,能对中国文化在未来世界的走向,以及中国文化的在后现代时期的出路和新的发展出自己的见解。叶维廉是其中的一位代表人物。在《殖民主义·文化工业与消费欲望》[ 叶维廉《殖民主义·文化工业与消费欲望》,载张京媛主编《后殖民理论与文化批评》,第362-382页,北京大学出版社,1999年版。]一文中,叶维廉从港台的文化处境阐述自己的批判性话语,并详细讨论了有关后殖民主义的理论。他开篇就提出:什么是香港文学?香港有没有文学?香港的经验是中国文化经验的一部分吗?是而又不是。是,因为是中国人的城市;不是,因为文化的方式不尽是,香港人的民族意识、历史参与感不尽是。五六十年代最常听到的是所谓“白华”“皇家”。“白华”是指近年所谓的香蕉(黄皮白心)的香港人。中学毕业的香港人要参加全港政府的会考,目的是要为“皇家”做事。香港作家有没有或可以不可以写殖民政策下意识的宰制和垄断的形式?能触及和反映在这个体制下的挣扎和蜕变。这包括中国意识与殖民政策的对峙、冲突、调整、有时甚至屈服而变得无意识、无觉醒到无可奈何的整个复杂过程。无疑,叶维廉这个标准是很高的,真正的香港文学是否能达到这个要求,还很难说。

    文学的根在于人,而人的教育如果成为殖民教育,那么文学就很难避免成为殖民文学。因为殖民文学无法推行启蒙精神,因为启蒙精神会使人意识到自己的身份处境,并达到一种民族自觉。于是香港的教育便采取利诱,以读皇家学院或到英国留学以及工资比其他身份高一倍以上的条件,从而使人安心为皇家服务。并日渐滋生出一种在文化、政治、经济甚至信仰方面的“仰赖情结”。在这个文化殖民和精神殖民过程中,现代文化工业起了重要作用。香港在殖民处境中,成为西方文化工业的延伸。香港商品化的生命情境,在殖民文化工业的助长下变本加厉地把香港人人性的真质、文化的内涵、民族的意识压制、垄断、意志落入拜物情境中,可以说使人性双重的歪曲。叶维廉认为:香港政府将英语定为官方的语言,定为政府机构、法律、商业上主要用语,将中文看作次语言,而把原住民对文化意义、价值的敏感度削减至无。英语所代表的强势,除了实际上给与使用者一种社会上生存的优势之外,也造成了原住民对本源文化和语言的自卑,而知识分子在这种强势文化的感染下无意中与殖民者的文化认同,从而使得香港语言的混杂和文化的失真。在这种消费主义的商业化氛围中,产生出一种特殊的消费文学,技富有挑逗性的,煽情软性的、抓痒似的文章,搞一种淡淡的轻佻,或耸人听闻的消息,使人得以精神麻醉。这是作者和读者的双重性自我蒙骗,丧失了真正的创造意识和民族精神文化内涵。叶维廉从这种文化工业的殖民策略中,看到了殖民主义“文而化之”神话制造的底线。对落后的非洲美洲等地,征服和强权蒙上了一层温情脉脉的“文而化之”的面纱,对亚洲的征服则采用使之现代化,走向国际化的策略。“文而化之”成为一种掩饰暴行的所谓现代化美词,于是“现代化神话”就这样设立了起来。在殖民主义后期的国际关系上,第一世界(包括美国、西欧、日本)明白了武力侵略将会受到世界的谴责,开始在文化工业的渗透下,制造中产阶级经济理论的神话,如“自由市场经济”“公平竞争”等,实际上,强势打倒弱势征服弱势,成为20世纪的公理。正是“文而化之”神话的书写,把他们经济、文化对第三世界的宰制合理化。论者的这种理论的清醒,使其论理深入到香港殖民主义文化神经网络中,具有相当透彻的现象揭底性质。

    值得注意的是,叶维廉没有停留在对这种殖民化的诸多现象描述上,而是从理论上进一步分析殖民活动的几个阶段:第一阶段是征服与反抗的关系;第二阶段是“同化”和“同化”引起的情结,即殖民者思想的内在化过程和这个过程同时引发的对本源文化意识和对外来入侵的文化意识“既爱犹恨、既恨犹爱”的情结;第三阶段是反叛和解放。面对这三个相当复杂的阶段,叶维廉坚持知识分子应追问,当第三世界已经全面陷入第一世界在全球性跨国商业无限空间扩大的霸权之际,那支撑着他们“自由”、“民主”门面的经济文化网络代表了怎样的一种文化制作?这种文化根源性的困境是什么?无疑,这些问题是香港知识分子,同时也是整个中国知识分子必须面对的。因为不管怎么说,中国文化在整个现代转型中所遭遇到的重要问题,使得中国知识分子不仅发现西方的合法性危机和有限性问题,同时也发现自身文化的深层危机和走向更新的可能性。只有对殖民体制中的自我和他者的双重反省达到一个相当深度,中国文化或文化中国的生长点才是坚实的。

    在论述过香港的问题后,论者转而讨论台湾问题,尽管因为篇幅所限,这部分显得有些仓促。[ 但是,叶维廉在《殖民主义·文化工业与消费欲望》的一个注释还是揭示了台湾的殖民化的三种情结:日本文化内在化的情结,中国大陆夹杂着西方文化而来的既合还拒的情结,近二三十年来美国在冷战气氛下渗透入台湾的意识形态所构成的情结,纠缠不清。见《后殖民理论与文化批评》,第381页,北京大学出版社,1999年版。]面对整个西方的文化渗透和文化工业的扩张,第一世界在弱化第三世界历史和文化意识的同时,整合了以生产模式、社会结构,社会心理文化环境,直接服务于大都会的结构与文化。于是文字的拉丁化倾向,文学的消费性倾向,文化商品化走向,使得第三世界日益成为消费社会,市场逻辑不断生产着资本的信仰者,于是,名牌、广告在重新塑造身份的同时,塑造着心灵和价值。面对这种殖民话语和消费主义传媒的虚假意识,中国精神意识的真正觉醒,中国文化怎样的真正复兴,遭遇到全面的挑战,在这种全球化资本主义浪潮中,如何使香港回归本位文化,以民族语言和中国精神为港人的精神文化资源,是一个艰难的过程,也是一个无法回避的问题。

    应该说,在90年代初期,能与这样清醒的意识对殖民和后殖民文化加以反省,并不回避任何矛盾,不简单对港台大陆文化的后殖民处境怀一种虚假乐观的精神,而是充满了人文价值关怀,我以为,这使得叶维廉的研究具有了坚实的学理根基。

 

 

四  现代汉诗与后现代问题

    美国加州大学戴维斯分校任职的奚密(生于台湾),长期以来注重中国传统诗学的研究,[ 奚密(michelle yeh)的主要著作是:Modern Chinese Poetry :Theory and Practice since 1917,Yale University Press,1991.]近年来也每每涉及中国后现代问题,不容忽视。

    关于现代汉诗与后现代主义问题,近些年海内外学者讨论的得十分热烈。[ 可参郑敏《世纪末的回顾:汉诗语言变革与中国新诗创作》,载《文学评论》,1993年第3期,以及郑敏对赵毅衡的批评文章《“后学”与中国新保守主义》(《二十一世纪》1995年第2期)的回应文章《文化、政治、语言三者关系之我见》,载《二十一世纪》1995年第5期。]奚密在《中国式的后现代?——现代汉诗的文化政治》一文中,全面讨论了“现代汉诗”问题,并广泛论及中国的后现代状态。论者针对郑敏《世纪末的回顾:汉诗语言变革与中国新诗创作》,力求从后现代后殖民语境中,探讨诗歌语言与文化政治之间的复杂关系,并对后现代后殖民策略做出自己的价值判断。

    我注意到,奚密紧紧抓住郑敏文章逻辑起点——“中国新诗创作已将近一世纪。最近国际汉学界在公众媒体中提出这样一个问题:为什么有几千年诗史的汉语文学在今天没有出现得到国际文学界公认的大作品、大诗人?”奚密认为,郑敏的动机来自对现代汉诗的不满,认为它至今未能达到古典诗的高度并赢得国际的“公认”和赞赏。现代汉诗“自绝於古典文学”,背离了中国传统,即是反传统并对西方文学的钟爱与摹仿,从而丧失了“中华性”(Chinesenese),而中华性是中国挤身国际文坛的唯一有效的“门票”。

    强调现代汉诗丧失了中华性,而对受到近百年的西方文化影响的现代汉诗加以抨击,但是用的方法论又是当代西方时髦的解构主义理论,这就使奚密产生这样的疑问:“为什么一位优秀的现代诗人会对现代汉诗作出如此猛烈的抨击?为什么一位资深的文学学者在引用西方理论时缺乏更高度的自觉与反思?郑文所引起的反响又传达了什么样的信息?换言之,值得我们进一步探讨的是郑文作为一个文化现象的意涵。”不难看到,奚密并不是在具体诗学问题上争论,而是想将问题引向更深的层面,即引向“为什么要从现代性退回中华性?为什么中国现代受西方的现代性影响就必然不合法?为什么现代汉诗的成就未能获得国际性认可,便自身不具有价值,价值的根源究竟在于艺术本身,还是在于国际或西方学界的所谓‘公认’?现代汉诗只是西方帝国主义文化的被动接受者呢,还是自我转化的能动者?”[ 奚密《中国式的後现代?——现代汉诗的文化政治》。]在奚密看来,受到西方深刻的影响与中华性的丧失有着因果关係,强调将古典文学看成是中华性的本原,是一种“纯粹性神话”。而认为中国文学在当今世界文学格局里仍处於“二等地位”的看法,则是源自现代中国的双重危机,即时间危机(temporal crisis,总落在西方後面),和“典范危机”(normative crisis,总不及西方原本)。那种重新肯定中华性的退守之路行不通的。因为当中华性等同於古典传统时,就陷入一个恶性循环中,即:“现代汉诗不够‘中国’,所以我们回到传统里去找中华性,而那里的中国和现代汉诗又没有深刻的关係。因此,现代汉诗永远无法跳出‘迟到的焦虑’和‘失真的焦虑’的双重困境。换言之,用维护传统来批判现代,用维护中华性来批判西方性,本身即接受而且复制了宇文与琼斯所欲颠覆的结构性不平等,因为它衹是颠倒了东方主义而已。”应该说,奚密是有其思维严谨性,因为论者将中华性看成是流动发展的,不断吸收多种文化资源——包括西方文化资源,仅仅回到传统而拒斥西方的思路是一条不归路。

    问题进入到东方主义。奚密坚持东方主义问题并不是非此即彼的那种简单,相反,东方主义不是单向的,在将中华性本质化的同时也本质化了西洋性。那种认为中国除了文化民族主义就只能臣服於西方范式与标准之下,是一种历史的迷误。因此中华性的本质化变成“超原本”(out-original),文化身份成为自我和他者之间的一种定位。换言之,这种自我定位在九十年代的论述凸显了国际主义与民族主义之间的张力,揭示了在全球化的当代语境里确认中华价值的强烈欲望。奚密不无辩证地说,中国文学的自我定位最终仍与西方的肯定是分不开的,中华性仍然是以西方的价值取向为判断依据。 “中国批评家的言说”很大程度上已经接受了西方的主导。在我看来,这种文化互渗和播撒,以及理论旅行,是后殖民时代文化交往不可回避的方式。不可能有纯粹的中华性,也没有不受东方影响的“西方”。文化的自洽性和融摄性是相始终的。[ 参王岳川著《二十世纪西方哲性诗学》,北京大学出版社,1999年版。]

    接着,奚密将审理的焦点对准了受西方影响最大的后现代问题。认为从九十年代现代汉诗的争论文章中带有浓厚的后现代色彩。认为其问题在于:后现代是否提供中国面对西方霸权的一个有力的另类选择?中国是否终於挣脱了西方模式的统摄?后现代可以被理解为全球政治与经济中心解体趋势的对立面并与文化多元主义相辅相成?“作为对现代化的批判,后现代似乎理所当然地成为非西方的盟友,而后现代在西方历史语境中与现代性及现代化的错综複杂的关係则被搁置了。九十年代某些中国学者,不论是国内还是海外的,对后现代的接受和支持很大程度上是基於以上所说的简约、过於简单地把后现代理解为反西方的,而反西方的又必然意味着亲中国。也因此,后现代理论在当代中国具有‘政治正确’的意义也就不足为奇了。”[ 奚密《中国式的後现代?——现代汉诗的文化政治》。]我认为,对后现代抱持一种批评态度,使得奚密并不认同解构主义的消解性和后殖民主义的边缘性。后现代理论或解构理论并不是具有普遍的意义,而仅仅是西方特殊历史语境中的产物,并不是中国学者抵抗西方现代性的有效方式,因为中国仍然在现代性的路途上,仍然需要既不完全回归中华性,又不能完全进入后现代策略中,丧失自己的真正的建设性蓝图。就现代汉诗而言,其主体性并非依赖於某种虚构的、神话的“中华性”,而必须从其内在结构和肌理去理解和摸索。奚密的这一看法值得注意:从后现代(包括后殖民)的角度,一些学者流露出对文化身份的焦虑和获得国际认可的强烈欲望。这两种心态看似相反,实为一体之两面。民族主义与国际主义并行不悖,只要民族国家依然是国际交流的基本单元。虽然国际认可是终极目标,其必要前提却是民族文化身份。因之,国际主义与民族主义往往同步。无疑,这种看法,当会对当代中国的文化民族主义和全球化问题提供新的理论理解支点。

    从上面的论述可以看到,奚密对当代中国出现的一种反现代性而走向退守的“中华性”抱持一种文化警惕性,并认为“中华性”并不是中国跻身国际文坛的唯一有效的门票,反倒有可能是中国文坛走向一种虚幻的历史,现代汉诗不是西方帝国主义文化的被动接受者,而是自我内在因素转化的能动者。东方主义的传统与现代,东方与西方的二元对立,并不是一条以传统对抗现代,以东方对抗西方的途径,因为这种传统和东方仍然是作为全球后现代和西方主义对衬中显现的。因而,在获取自我身份的正当性时,破除“后现代神话”和“中华性神话”,对中国诗学具有同等重要的意义。

    在我看来,奚密的看法未必完全具有合理性,但是对当代中国一些学人一味张扬退回传统的“中华性”,以后现代性反对现代性,无疑具有一种纠偏的冷静的理性力量。

 

 

五  儒家思想与后现代

    如果说,奚密着重批评后现代后殖民中的民族主义和中华性,那么,任教于加拿大维真学院的梁燕城则对后现代具有相当的认同感,并以此作为中国儒家哲学在当代出路之一。

    在《西方后现代主义与中国儒家哲学》中,梁燕城认为,“后现代”一辞有两方面的应用,一是社会科学角度所谓的“后工业社会”,指现代以后的“后现代性”(postmodernity),另一是哲学、艺术与文化角度所谓的“后现代主义”(postmodernism),指对现代文化加以批判和“解构”的文化运动。后现代并不是一种无用的文化解构,而是一种文化解体的经验,尝试对这文化解体带来的不定性、虚无性及社会的控制性加以反省和理解,进而加以描述其特质,以别于现代文明的种种相状,求开出一种无定相之开放性体系。

    在现代性与后现代性的关系上,梁燕城认为,“面临二十一世纪,所谓后现代时代的来临,人类回首一看,才知启蒙时代以来的现代文明,神化所谓个体、理性、科学和进步,及其牵连的主体哲学、人文主义、唯物主义与实证主义,原来都是一些独断肤浅的教条式肯定,并不是宇宙的真相,人类常常根据某一年代所流行的知识,去架构世界观,建立意识形态,认为代表真理,使知识变成权力,但时代过后,才知这原来又是一种执迷、一种虚妄。”[ 梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》,《社会科学战线》,1994年第2期,第85页。]看来,论者对启蒙理性的负面效应看得很清楚,但使用一句“独断肤浅的教条式肯定”来说明启蒙和理性的问题,恐怕有些独断。这深究起来,与论者的价值关怀相关。在梁燕城看来,以道德主体为核心,在文化上必然要强调“人文主义”,把中国哲学放入启蒙运动的框架,在“现代”思想极盛期可运用“理性”和“人文主义”的理念。“但在西方发展到时代转变的后现代世界,这套哲学就开始有点不适要切了。当海德格成为二十世纪的哲学重心,破除人性和人类学观点,也否认自己是人文主义者时,新儒学已很难与之对话,只能判之为‘有气无理’的哲学,但欧洲思潮急转直下,诠释学、批判理论、解构思想和后现代主义纷纷登场,各领风骚,基本上已不再讲人文主义或人的主体性,抵制甚至否定启蒙运动之势已成,和建基于启蒙运动的新儒学已很少共同语言。”[ 同上。]上述这些看法有不少合理性,但是在我看来,问题在于,启蒙运动人文主义在西方的衰落,并不意味着中国当代可以不要人文主义,更不意味着中国哲学一定要抛弃自我发展中尚未失效的价值和思想。因为思想和历史说到底不是科学取代式的,而是精神积淀式的。那种一元化的取代论在文化思想嬗变中,往往会为事实本身的多元形态所校正。

    面对后现代思潮,中外都有不少思想家提出过不同的策略,无论是推进论还是反对论,无论是解构论还是建构论,都表明了自己对这种新的思潮的价值判断。[ 参王岳川著《后现代主义文化研究》,北京大学出版社,1992年版。]梁燕城的价值判断,不仅在用什么态度看后现代,而是面对后现代的中国儒家哲学的出路问题:“中国哲学与文化,要面对后现代世界的发展,必须破解其独断的道德形而上学系统,将新儒家强调的‘圆教’和‘判教’思想加以解构,转化成开放性的诠释学圆教。但在世界文化迅速演变的情势下,儒学亦必须有相应的发展,就是进入‘后唐牟’或‘后新儒学’时期的研究,以回应所谓后工业社会和后现代文化。”[ 梁燕城《西方后现代主义与中国儒家哲学》,《社会科学战线》,1994年第2期,第88页。]这里,论者的态度是相当清楚的,即借用后现代的解构性,对中国新儒家哲学的框架加以解构,消解人的中心观念,抛弃道德形而上学的价值关怀,是新儒家进入后现代形态——“后新儒学”。

    然而问题似乎没有这样简单,“后新儒学”究竟怎样在中国创设自己的价值关怀,怎样具有自己的思想的独特性,怎样或有什么值得规定性能说明自己还是一种“后”“儒学”?这些问题,要回答起来并非易事。然而,论者给出的策略是:“面对福柯、狄理达和李奥泰等后结构主义和后现代主义,后儒学必先摆脱启蒙时代人文主义和主体哲学的框框,这须经过一全盘自省和“解构”的过程,从起点上摧毁主客体分离对峙的假设,不是只由终点上讲智的直觉和超越主客的境界,转而由宇宙或天道的全体角度讲人的定位,不再落入人为中心的唯心论困局。”[ 同上。]这里,论者为“后儒学”开出的蓝图并不太美妙,因为,在我看来,后现代在思维论上可以拓展我们的理论方法论,但在价值论上却不可抱持太高的奢望,至于讲“由宇宙或天道的全体角度讲人的定位”,恐怕与后现代关系不大,倒是不可能在“道”与“人”的缺席中谈论解构后的平面问题。

    论者对解构以后的中国儒家哲学,抱持一种相当乐观的态度,“在后现代思潮的冲击下,当代新儒家的人文主义、道德主体、圆教系统及道德形而上学,都免不了被“解构”,而至全盘瓦解的命运。那么中国的精神文化还有什么出路呢?从现代化转向后现代的过程中,中国当代千辛万苦建立的新儒学,始终逃不了再被摧毁的前景,更可怕的是中国文化遗留下来者,并不是伟大的精神文化或人生智慧,却是那家长统治的意识形态,轻薄谩骂的猥琐文风和狂妄自欺的文化自大狂。那么中国人在未来世界还有什么剩下来的价值,可以堂堂正正地站在人类历史中呢?……我近期反省人类文明转向后现代的发展,及后现代主义带来的重重挑战,已可预见道德形而上学的命运,在社会转型及文化核心价值改变的日子,一定会失去根基而崩解,文化和哲学必须适切回应时代的发展,否则维系不了多久,最多只能留在学院中被研究。在这种发展和转化的形势下,我忽然发觉那久被搁置的唐君毅哲学,正可回应后现代的文化挑战,主要原因在唐先生提出了一个多元感通的本体论,而建立了一个感通的宇宙,这在唐先生则称为“性情的形而上学”。”[ 同上,第89-90页。]这里,可以看到,论者的观点不是要彻底反新儒学,而使用唐君毅“多元通感的本体论”的儒学观念取代牟宗三“道德形而上学”的新儒家观念。这种转换的内在理路尚有待清理,而且,是否用“性情的形而上学” 可以融入后现代思潮,并取代“道德理想本体论”,[ 参王岳川编《牟宗三学术文化随笔》“序言”,中国青年出版社,1997年版。]尚有待时间的检验。

    其实,梁燕城在做出上述价值判断以后,感到在方法论上还有待论证,因而补充说明,“西方哲学有一支重要支流,避过了这解构之锋,即是“哲学诠释学”(Philosophical Hermemeutic)的路向。在这背景下,从海德格到伽德默的思想就避过了对知识论解构之锋芒。”这个看法,实际上是错误的,因为,从海德格尔到伽德默的思想并没有避过对知识论的解构锋芒,相反,德里达与加达默曾有过一次极为严重的学术论争,双方并没有达成共识。[ Cf. Dialogue and Deconstruction: the Gadamer-Derrida Encounter. State University of New York Press,1989.]贸然说哲学解释学避过了解构的锋芒,并成为自己的开除新儒家的出路的,恐怕事与愿违。

    不难看到,梁燕城看到了后现代的积极意义,并努力利用其思维方式的新颖之处来更新中国当代新儒学,其出发点是好的,但是,由于梁燕城没有意识到这种前提的缺陷会对自己的理论造成的危害,没有注意西方后现代的语境和中国新儒家的价值趋向的异同,加之在方法论上,未能弄清解释学与解构学的内在裂缝和话语分歧,所以将开出的新出路建立在解释学的基点上,这当然有不少思维和价值误区,并留下值得我们再思考的诸多问题。